domingo, 1 de abril de 2012

Implicaciones éticas de la memoria histórica. Autor: Martín Han Stutz Lucca

Introducción

La Historiografía en la actualidad acepta la existencia de un punto de vista interno a la configuración propia de la Historia. Por ello se hace necesario realizar un estudio acerca del criterio de valoración que utilizan los historiadores respecto a los acontecimientos que les han precedido. Es fundamental establecer el ámbito de influencia o significación que estos hechos poseen respecto del investigador, con el objeto último de elaborar un procedimientometodológico adecuado para llevar a cabo una práctica historiográfica honesta y eficaz.
Desde la Filosofía contemporánea se ofrecen distintos análisis sobre la construcción del discurso histórico. El pensamiento de Hans-George Gadamer resulta apropiado para esta labor, puesto que incide tanto en el tratamiento interpretativo de los acontecimientos como en la posición adoptada por el investigador de los mismos. A través del concepto de "historia efectual" (Wirkungsgeschichte) plantea la prolongación de los hechos y sus consecuencias sobre otros subsiguientes, a partir del horizonte de expectativas que se operan en ellos. En su planteamiento hermenéutico desarrolla conceptos para la correcta interpretación de los sucesos históricos, efectuada mediante la comprensión a partir de un diálogo circular entre el texto y el autor, entre acontecimiento e intérprete. Resulta clave la noción de "aplicación" desarrollada por Gadamer, en la que el historiador trasciende laimagen de mero reconstructor de la Historia, como se ofrecía en la metodología historiográfica tradicional. En este sentido el acto de comprensión de los sucesos implica al mediador como sujeto activo, que ejerce su interpretación influenciado irremediablemente por la tradición y la situación temporal en el que está inmerso.
Por ello se ha tratado especialmente el pensamiento de este autor. En el primer capítulo hemos creído necesario establecer los precedentes de su pensamiento hermenéutico, destacando sus principales influencias, que son las de Dilthey, Heidegger y la Fenomenología de Husserl. A continuación se han abordado aquellos puntos concernientes al análisis explicativo desde la Hermenéutica, desarrollados especialmente en su obra Verdad y método.
En el capítulo tercero se incide en aquellas cuestiones que afectan a la labor histórica desde un análisis hermenéutico de la historicidad. En este sentido se exponen sus críticas al historicismo tradicional y a la "Escuela histórica", representados por Leopold von Ranke y G. Droysen.
Otro de los autores fundamentales respecto al objeto que nos ocupa es Paul Ricoeur. Expone un original planteamiento basado en el reconocimiento de un estatuto narrativo para la práctica historiográfica, incidiendo especialmente en el tratamiento de la temporalidad. Al igual que Gadamer asume elcarácter prejudicial de la historiografía tradicional, tendente a la cientificidad para dotar de mayor prestigio al estatuto de la Historia. En este caso Ricoeur analiza la relevancia de la corriente historiográfica francesa de Annales y su rechazo del acontecimiento histórico, representada por Lucien Febvre y March Bloch, y posteriormente por Fernand Braudel.
Por último, se tratarán las implicaciones de la Historia como campo para la reflexión ética. Se incidirá en la relación de la Historia y la Ética a partir de los aportes de la Axiología y la Hermenéutica. Con ello pretendemos concluir el trabajo de investigación a partir de la convergencia entre el estudio histórico y axiológico, destacando la labor de la Historia como mediadora para una reflexión de los acontecimientos pasados que ofrezca un aporte ético para en el presente. Sin embargo, remitimos a un estudio posterior o posible Tesis doctoral para el tratamiento definitivo de esta cuestión.

Historia de la hermenéutica clásica

El estudio filosófico desde la Hermenéutica ha tenido como objeto el análisis sistemático de la interpretación a partir del carácter eminentemente humano de esta actividad. Comporta una reflexión sobre la comprensión de lo interpretado y la autocomprensión del propio intérprete[1]El término "Hermenéutica" hace referencia al "Arte" o la "Ciencia" de interpretación (hermeneusis en griego), al igual que sus acepciones originarias. En la Greciaclásica la actividad hermenéutica era considerada una "techne" cuya función era la comprensión de textos complejos. Este nacimiento como una técnica filológica comportó el acto de reflexión a partir de ese matiz práctico que llevaba implícito el acto interpretativo. Actualmente ese apartado resulta esencial, al darse una relación próxima entre la experiencia y la aplicación.
La influencia griega en el desarrollo de la Hermenéutica va dirigida a configurar los elementos esenciales de forma y contenido. Platón contribuyó por su parte con su modo de entender y emplear el diálogo. La "dialógica" platónica expresaba la necesidad de alcanzar la comprensión a través del ejercicio de la pregunta y la respuesta, liberando al pensamiento más allá del discurso. La adquisición de un conocimiento correcto sólo se hace posible mediante la pregunta bien hecha, por lo que la formulación de la misma se convierte en la tarea más importante para alcanzar el ámbito de lo verdadero[2]
Aristóteles, por su parte, realiza un aporte fundamental, destacando la praxis a partir del concepto de "phrónesis". Desde el enfoque aristotélico la "phronesis" se entiende como una forma de razonamiento y conocimiento que incluye una mediación positiva entre lo particular y lo universal, co-determinando a ambos entre sí y no determinados por algún tipo de técnica o método específico[3]Asimismo, Aristóteles estudia en su Ética la perspectiva del "conocimiento práctico", realizando un tratamiento de lo que es bueno para el hacer humano[4]En su crítica a la idea platónica del bien aporta el concepto de saber moral, fundamental para el desarrollo de la Hermenéutica: éste no es saber objetivo, pues aquello que conoce le afecta inmediatamente como sujeto que es, enfrentándose a ello como algo que ha de hacer y que no está determinado[5]Esta idea resultará esencial porque concede a la práctica la determinación del fenómeno, ya sea moral o hermenéutico, implicando al sujeto –sea moral o intérprete- en relación con eltexto o con el hecho[6]
Tras la aplicación de la Hermenéutica en Grecia se da un período en el que se desarrolla el tema de la interpretación, especialmente por el interés de comprender los textos bíblicos. Así surgió la Hermenéutica teológica o Exégesis a partir de la tradición de interpretación del pueblo israelí, que cobró especial impulso con la propagación del Cristianismo en el Imperio Romano. Se desarrollaron diversas escuelas de Exégesis Teológica, destacando las de Antioquía y Alejandría. La Teología Bíblica combinaba el proceso interpretativo a partir de un nuevo factor: la fe.
Por otra parte, la Hermenéutica se amplió hacia un nuevo campo, la interpretación de los textos jurídicos que requerían un aporte al mero acto de interpretar. Por ello se hizo necesario adecuar la ley trasmitida a las necesidades actuales, una "concreción práctica de la idea del Derecho"[7], que se constituyó como Hermenéutica jurídica. Tras varios siglos de Exégesis bíblica y de la formación de una importante tradición en el ámbito de interpretación de las normas jurídicas, surgió la Hermenéutica filológica. El auge del Humanismo renacentista propiciará esta aparición por la preocupación de una correcta interpretación de los textos clásicos grecorromanos.
Sin embargo, la aparición de la Hermenéutica como una cuestión plenamente filosófica se produjo cuando se dio la separación de ámbitos particulares, como eran los textos religiosos, jurídicos o clásicos en lenguas extranjeras. Sucedió tras la Revolución Francesa cuando se produjo un nuevo interés por el estudio histórico y la tradición, en el que se hacía necesario tomar distancia respecto a ella. También fue consecuencia de la necesidad de diferenciar las Ciencias Humanas y Sociales de las Ciencias de la Naturaleza. En este punto resultó fundamental la configuración de G. B. Vico de una "Ciencia Nueva", que incidía en la importancia del hombre en la Historia y atendía especialmente el factor humano. Con este sistema se intenta establecer los límites del conocimiento y de la razón, porque los principios que regulan la Ciencia Nueva deben ser los confines de la razón humana[8]Vico intenta mostrar la incapacidad para acceder al ámbito del ser, pudiendo sólo comprender aquello que el ser humano es capaz de hacer, la sociedad civil. Así "lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación o del género humano en su conjunto. La formación del sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la vida[9]Y esto es debido a que la vida es la única que aporta la razón de la comunidad, colocándola en el camino del conocimiento posible.
Así, en el sentido comunitario surgen los valores morales de la comunidad, el sentido de lo justo y del bien que sostiene a la comunidad y protege a cada uno de sus hombres. De este modo el concepto de "sensus communis" se comporta como una regla en la práctica, abriendo a la Historia dentro del campo de las Ciencias. Surge entonces la posibilidad de conformar una Ciencia que atienda al hombre en sociedad, que será configurada durante el siglo XIX y se consolidará en la Tradición Hermenéutica[10]
1.1. Antecedentes de la Hermenéutica contemporánea
El estudio de la Hermenéutica contemporánea ha de iniciarse a principios del siglo XIX, a partir de las nuevas perspectivas abiertas por Fr. D. E. Schleiermarcher. La relevancia de este autor radica en la sistematización de una Hermenéutica general como el "arte del comprender", lo que inició un giro de especial importancia en la historia de la Hermenéutica. Schleiermarcher se propuso crear una hermenéutica universal, que diera razón de todo acto de comprensión[11]Considera que se hace necesario un planteamiento metodológico para la correcta interpretación de un texto, tanto hablado como escrito. En este sentido, el comprender se hace fundamental para la Hermenéutica, pues la comprensión misma se convierte en problema[12]
Schleiermarcher da nombre a su Hermenéutica como "Kunstlehre" y su objetivo es fundamentar de forma teórica y sistemática el procedimiento que compartían tanto teólogos como filólogos y juristas. Su deseo es alcanzar la relación originaria de la comprensión a través de las intenciones de unos y otros para convertir a la Hermenéutica en el arte y análisis del acto mismo del comprender[13]Para ello se hace necesario "meterse dentro" del autor, es decir, en su intención y pensamiento. Esto se realiza a partir de dos formas metodológicas: la interpretación gramatical, en la que se determina el significado de las palabras insertas en frases como un todo del que forman parte, y la interpretación psicológica, que busca el análisis del texto como parte de la vida del autor, indagando sus motivaciones y el contexto histórico en el que desarrolla su obra[14]
Para Schleiermarcher comprender a un autor supone trascender la mera comprensión de sus palabras. Supone conocer su espíritu por la introducciónen el otro, "comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido"[15]. Esta "revivencia" permite descubrir lo oculto a partir de la empatía, congeniando tanto intérprete como autor. Esto se lleva a cabo a partir del concepto de "círculo hermenéutico", en el que cada individualidad es una manifestación del vivir total, por lo que cada uno tiene en sí una parte de los demás, facilitando la adivinación[16]Así la Hermenéutica plantea una dimensión universal a partir de un problema individual, en el que se integran la parte y el todo dentro un círculo: "por todas partes el saber perfecto está en este círculo aparente: que cada cosa particular sólo puede entendida a partir de lo general cuya parte es y viceversa"[17].
La importancia de este autor en la historia de la Hermenéutica es fundamental porque conjuga teoría y práctica, con el objeto de conocer los datos con los que trabajan las Ciencias del Espíritu. Su esfuerzo por encontrar una teoría para la "comprensión" distinta a la "explicación" dará lugar a una amplia tradición que encontrará en Gadamer y su obra "Verdad y Método" su culminación[18]
Desde los estudios de Lessing en el siglo XVIII el problema de la Hermenéutica apareció vinculado con el de la Historia, relacionando cuestiones como la verdad del arte y la libertad política. A partir de Remairus en el último tercio de siglo se siguió una Hermenéutica racionalista, que declaraba la carencia de sentido de la revelación bíblica por sus condicionamientos históricos.
Lessing pretendió trascender la crítica histórica, utilizando la Hermenéutica más allá de una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Centró sus estudios en la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida. La línea que comenzó con las concepciones cercanas al pietismo de Lessing se prolongó hasta S. Kiergegaard, quién influyó especialmente en Heidegger y Bultmann.
Kierkegaard llevó a cabo una profunda interiorización de la Hermenéutica en base al concepto de sentimiento que estudió Lessing. Estableció una "dialéctica de la comunicación" como una comunicación de la verdad existencial, caracterizada por la interioridad, la apropiación y la subjetividad, tanto en el ámbito religioso como en el mundo de las relaciones de la existencia. Para Kierkegaard la verdad se apropia y adquiere más allá de cualquier mediación histórica. Su concepción hermenéutica no hacía referencia a la historia, sino a la "interioridad de comprender" (Innerlichkeit des Verstehens). La finalidad del pensar subjetivo es entonces "comprenderse a uno mismo en la existencia"[19].
La línea contraria de corte racionalista que comenzó con Spinoza incidía en la cuestión de las "verdades de la razón", considerando que éstas superaban a las verdades históricas, inclinadas hacia el error. Se centraron los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, especialmente las de ámbito moral y bíblicas como "verdades racionales" que la razón por sí misma podía descubrir. Ocultas por un entramado de términos y conceptos, estas verdades podían ser desveladas por el análisis filológico. Desde entonces la Hermenéutica se convirtió en una metodología filológica cuyo objeto era definir leyesy normas generales para la praxis interpretativa.
Por otra parte, los avances en los métodos de análisis histórico y la influencia de las nuevas corrientes románticas, contribuyeron a redescubrir el valorde la perspectiva y del sentido histórico, que darían lugar a las corrientes del historicismo y de la "Escuela histórica"[20].
En este punto la relación circular entre el todo y la parte, es decir, el círculo hermenéutico, traspasó el ámbito de los libros bíblicos. Este círculo abarcó entonces la totalidad de la realidad histórica, basándose en el principio de análisis de cualquier texto como testimonio histórico, es decir, la interpretación de un hecho dentro del conjunto total de hechos de la Historia. La Historia universal se configuró como una totalidad dentro de la cual cada acontecimiento, más allá de su magnitud, se comprendía por sí mismo a partir de estos hechos, como partes de un todo histórico[21]El objeto último es alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad de la Hermenéutica entones se amplía más allá de un ejercicio filológico sobre problemas gramaticales o textuales, persiguiendo un objetivo "ético-pedagógico", el encuentro "espiritual" con los valores de la antigüedad greco-romana. La antigüedad se configuraba no sólo como el paradigma de la creación cultural, artística y científica, sino de la totalidad de la vida.
1.2. Comprensión e imitación hermenéutica.
El concepto de comprensión-imitación como repetición o recreación por el intérprete del proceso de creación literaria, artística o de cualquier tipo realizado por el autor de un texto u obra de arte, se concibe como un paso fundamental en la historia de la Hermenéutica. En este aspecto, desde Ast, Schlegel y Schleiermarcher, el concepto de imitación llegó hasta Dilthey y Simmel. Gadamer analizó este proceso como el avance hacia la constituciónde una hermenéutica universal, sometiendo a crítica las posiciones anteriores a Dilthey.
La Hermenéutica se constituyó como tal, según Dilthey, cuando se liberó del dogmatismo y se puso al servicio de la Historia. Sin embargo para Gadamer el cambio de dirección de la Hermenéutica hacia la Historia se verificó en niveles de mayor profundidad. El paso hacia la conciencia histórica no consistía en la liberación de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio del ser de la comprensión misma[22]Tanto en el caso de la Teología como el de la Filología, un proceso común condujo a la concepción de una Hermenéutica universal, en la que el carácter de la tradición ya no representaba ningún presupuesto para la tarea hermenéutica[23]
Antes de optar por la vía del psicologismo, Schleiermarcher dejó de lado el racionalismo, la metafísica y la teoría moral para centrar su atención en la actividad humana específica que se desarrolla en todo proceso de comprensión en forma de diálogo. Incidía en el proceso por el cual se realiza la comprensión en cualquier caso, siendo el mismo que lleva a cabo un niño en el aprendizaje de una lengua"únicamente a través de la hermenéutica alcanza cualquier niño el significado de las palabras"[24]. Se preguntaba cómo es posible que pueda ser comprendida una determinada afirmación, llegando a la conclusión de que el proceso de comprensión es de carácter dialógico, suponiendo "comprenderse" entre dos interlocutores y un "estar de acuerdo" sobre algo.
Schleiermacher consideró el campo de la Hermenéutica como un estudio de la comprensión pura y universal, sin detenerse en los presupuestos previos de la comprensión ni los procesos subsiguientes de explicación de lo comprendido. Estudió la naturaleza de las propiedades que conferimos a los objetos, que por sí solos no son hechos ni tienen significados. La comprensión por medio del significado está mediada por los juicios, que interpretan los objetos sin referirse directamente a ellos.
La Hermenéutica universal concebida por Schleiermacher no se preocupaba por la explicación de la recepción en la formulación de un discurso comprensible ni tampoco por la aplicación al mundo conceptual actual de la comprensión, expresada en un texto perteneciente a un mundo extraño de ideas. Se centraba en el problema que presenta la intelección y la posibilidad de que surja el "mal-entendido". Así señala que: "La Hermenéutica es el arte de evitar el malentendido…Todos los cometidos están implícitos en esta afirmación negativa…El mal-entendimiento surge por sí mismo, la comprensión ha de ser querida y buscada en cada momento"[25].
El malentendido podía ser resuelto mediante la aplicación de un canon de interpretación de reglas gramaticales y psicológicas, independientemente de toda influencia dogmática que pudiera afectar la conciencia del intérprete. El momento gramatical y el psicológico componen juntos una experiencia, una nueva interpretación por parte del intérprete de una idéntica experiencia anterior, realizada por el autor del texto o el interlocutor en la conversación[26]El autor o interlocutor expresan una frase y el lector u oyente penetran en las estructuras de la misma y en el pensamiento que es expresado por ella. El buen intérprete recompone y rehace, en sentido contrario al realizado por el autor. Este modelo de imitación no consiste sólo en un intento de reproducción externa, sino que se pretende revivir la creación misma del autor o creador.
El método hermenéutico en este caso es comparativo en lo general (lenguaje) y adivinatorio en lo individual (la genialidad del autor). Según Schleiermacher ambos componen el círculo hermenéutico: "Toda comprensión de lo individual está condicionada por una comprensión de la totalidad"[27]. Este círculo se amplía en el proceso de comprensión, puesto que la parte y el todo circulan entre sí, explicándose mutuamente en el plano de la gramática y en el de la psicología. El intérprete entra en este círculo hermenéutico por una "equiparación con el lector originario"[28].
De la imitación de la obra se ha pasado a la equiparación o identificación con el autor. El principio elemental que subyace a esta concepción hermenéutica es que toda individualidad es una manifestación de la vida en su totalidad, en la cual autor e intérprete son partícipes. Esta corriente alcanzará hasta Dilthey, quien inicia su pensamiento hermenéutico "a partir de la vida". En este punto la Hermenéutica y la Historiografía románticas encontrarán un mismo criterio. La relación establecida por Schleiermarcher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la Historia y los acontecimientos históricos que la integran. Se consideran relevantes aquellos hechos que dan sentido a otros de carácter menor y ofrecen así la imagen global de la época.
1. 3. Dilthey y la Hermenéutica historicista.
La consolidación del pensamiento histórico a finales del siglo XVIII y el ascenso del historicismo conllevaron un importante cambio en los fundamentos de la comprensión humana. Se dieron numerosos intentos que pretendían demostrar que la percepción no era, como había señalado Kant, la misma en todas partes y todo el tiempo[29]sino una variación que dependía de la coyuntura histórica y cultural. En Crítica de la razón pura Kant propuso el estudio de una Historia universal, en la que "las acciones humanas, se hallan determinadas conforme a las leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural. La Historia, que se ocupa de la narración de tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales"[30]
La diversificación histórica incidió en la insuficiencia del principio antrópico general, siendo necesario el reconocimiento de las características de la experiencia y la comprensión, histórica y culturalmente condicionadas. Ortega señalaba que: "La historia no es sólo ver: es pensar lo visto. Y pensar es siempre, en uno y otro sentido, construcción… Esta voluntad de construcción hizo degenerar la "Escuela histórica" en un mero anticuarismo esteticista o patriótico, en folklorismo o costumbrismo"[31].
La corriente historicista había supuesto un importante desarrollo de los métodos críticos en los campos de la Historiografía de las ciencias humanas. La Hermenéutica es sucesora del historicismo en cuanto a la creencia de que cada cultura está caracterizada por su propias aprioridades históricamente condicionadas, que influyen en la comprensión apriorística.
Dilthey propuso una derivación de la Hermenéutica hacia la corriente historicista y la "escuela histórica", en base a las posturas de Winckelmann, Herder, Nierbuhr, Grimm y Savigny, entre otros[32]Herder había desarrollado la interiorización bajo el plano hermenéutico, asegurando que la comprensión no debe ser construida sobre nociones externas y abstractas, sino que hay que hacerla con su propia lógica"Toda naturaleza del alma, que gobierna todas las cosas, que modela todas las demás inclinaciones y la fuerza de acuerdo consigo misma y que además colorea las acciones más indiferentes –para compartir esto en el sentimiento, no respondas sobre la base de la palabra sino dirígete hacia la época, hacia el clima, hacia toda la historia, sintiéndote en cada cosa"[33].
La preocupación fundamental de Dilthey era dotar a las ciencias humanas de una base científica sólida, así como el desarrollo de un método que posibilitara las interpretaciones "objetivamente válidas". En Introducción a las Ciencias del Espíritu, definió los objetivos que la escuela histórica estaría obligada a alcanzar para superar sus insuficiencias. La finalidad básica consistía en fundamentar las ciencias del Espíritu como había hecho Kant, estableciendo las bases de las ciencias naturales en su Crítica de la Razón Pura.
El método de crítica y valoración de los fenómenos históricos desarrollados por la escuela histórica carecía de una necesaria fundamentación filosófica. Dilthey introdujo la Hermenéutica en la cuestión del fundamento de las ciencias del Espíritu y en su filosofía de la vida en Crítica de la Razón Histórica, donde argumentaba que el problema epistemológico incide en la naturaleza del acto de comprensión que subyace a todo hecho histórico[34]La fundamentación de su Hermenéutica estaba orientada hacia la filosofía de la vida, que incidía en el acto de comprensión relacionado con fenómenos de la "experiencia exterior", que no son posibles de explicar como en las ciencias naturales sino que es preciso comprenderlos en sí mismos. La diferencia no radica entonces en la diversidad del objeto o el tipo de percepción, sino en el contexto de relaciones que se establecen en referencia a la experiencia humana[35]
La crítica de la razón histórica en Dilthey no trata de la constitución trascendental del objeto del saber histórico, porque éste no dispone de conceptos a priori, que en todo caso serían, como los de Kant, ahistóricos. Se trata más bien de un análisis descriptivo de la experiencia de la historicidad, que es comprendida desde sí misma y no mediante condiciones previas de la mente. Los elementos que dan forma a la experiencia se relacionan entre sí con la totalidad de la vida.
Dilthey proponía fundamentar la conciencia científica como ciencias de la Vida a través de la experiencia, incidiendo en la comprensión de la aparición de la conciencia científica mediante el análisis de la esencia del conocimiento. Sin embargo se da la imposibilidad de la comprensión por introspección psicológica, debido a que el ser humano no puede alcanzar una intelección fuera de sí mismo. Dilthey argumenta entonces que la comprensión debe darse mediante las objetivaciones de la vida, precisando la mediación de las expresiones de la experiencia, desde las espontáneas -gestos y exclamaciones- hasta las conscientes -expresión artística-[36]. La radical historicidad y temporalidad de la auto-comprensión consiste en distinguir las expresiones que la vida va objetivando a lo largo de su historia. La vida histórica es entonces múltiple, repartida en diversas individualidades.
La misión de la Hermenéutica es entender a partir de la propia experiencia las manifestaciones de la Vida que se han ido desarrollando en la Historia. En este punto la tarea de la Filosofía consiste en la toma de conciencia histórica de todas las objetivaciones posibles, como una reflexión sobre los hechos vitales en los que se objetiva la vida[37]
El problema de la Hermenéutica es para Dilthey la búsqueda de un punto común, científicamente válido, entre el intérprete y el texto. La pretensión de una comprensión objetiva libre de prejuicios, como proclamaba la escuela histórica, fue criticada duramente por Dilthey, puesto que la significación se realiza en un contexto de relaciones dentro de la vida que subjetivizan la intelección irremediablemente. La pretendida objetivación sin arraigo en la "experiencia vivida" no es posible entonces ni siquiera en las ciencias naturales[38]
Tomando el modelo de círculo hermenéutico de Schleiermarcher, Dilthey afirmaba que la comprensión se realiza en un mundo de relaciones dentro de la vida, fundamentada en la relación de las partes de la vida al todo como esencia misma del vivir y de las relaciones entre el intérprete y el texto. Consideraba el círculo hermenéutico como una estructura de relaciones entre las expresiones individuales y el centro vital del que ellas proceden. El intérprete de un texto en el caso del estudio histórico ha de situarse, por tanto, en el contexto originario de las expresiones que trata de comprender. El texto no puede ser entendido si no es a partir de la vida total en la que se manifiesta, asumiendo la conexión entre la distancia del intérprete y el autor que permite la comprensión, denominada "vida humana universal". En ella participan ambos a través de las objetivaciones de la vida, de carácter diverso y distante en el tiempo pero con un mismo sentido vital[39]que se muestran como el objeto de comprensión de las Ciencias del Espíritu.
Surge entonces la cuestión de cómo afirmar que las Ciencias Humanas pueden ser consideradas como "Ciencias"[40]. El problema radica en el matiz psicologista de Dilthey, que da lugar a un cierto naturalismo que diluye la dicotomía entre ambos tipos de Ciencias. En este punto Husserl critica el psicologismo implícito en el pensamiento de Dilthey. Desde la Fenomenología husserliana la "vivencia" se concibe de otro modo: "El fenómeno de la cosa (la vivencia) no es la cosa aparente, la cosa que "se halla frente" a nosotros supuestamente en su propio ser. Como pertenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos los fenómenos; como pertenecientes al mundo fenoménico, se nos ofrecen aparentes las cosas. Los fenómenos mismos no aparecen; son vividos"[41]. Así la conciencia que experimenta los procesos externos puede contener únicamente la percepción de lo externo, sin incluir ni el proceso mismo ni las partes que lo conforman.
Husserl critica especialmente la concepción de Dilthey de la Filosofía como un saber poco riguroso, constituyendo una Teoría de Cosmovisiones[42]De este modo se hace posible superar la importancia del momento psicológico para alcanzar una comprensión mediante la objetivación de la vida. Husserl sostiene que mientras las objetivaciones de la vida se hagan mediante el propio sujeto, quedará presente un subjetivismo difícilmente superable.
1. 4. La Fenomenología de Husserl.
El pensamiento fenomenológico de Husserl influirá decisivamente en la Hermenéutica contemporánea. Aporta tres aspectos destacados y fundamentales[43]
  • 1) Mayor presencia de lo objetivo-mundano mediante el concepto de "Lebenswelt".
  • 2) La adquisición del método fenomenológico de carácter descriptivo.
  • 3) Incidencia en el estudio del lenguaje mediante el concepto de intencionalidad cognoscitiva.
Tanto Dilthey como Husserl utilizan el concepto de "vida" (das Leben), aunque presentan notables diferencias. Mientras Dilthey intenta alcanzar la construcción del mundo histórico desde una postura reflexiva inherente a la vida, Husserl pretende llevar a cabo la construcción del mundo histórico desde la "vida de la conciencia".
1. 4. 1. El "mundo de la vida" o Lebenswelt.
En la teoría husserliana se hace fundamental la recuperación del concepto de "experiencia" a partir del término "Lebenswelt" o "mundo vital", proponiéndolo como un tema filosófico más allá de su reducción al campo de la Ciencia[44]Así el concepto de "Lebenswelt" se vincula a la historia y a la subjetividad en la que se construye una Ciencia[45]Este término se puede entender como el mundo en que se da la herencia cultural que se trasmite en el lenguaje"es el mundo de la existencia concreta precientífica donde el hombre se instala, y donde actúa, construye proyectos y se realiza como hombre técnico, político, ético o religioso. Es el mundo de la experiencia humana cotidiana donde el yo que filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las Ciencias y los científicos"[46]. De este modo aparece como un modo de vivencia espontánea previa a toda actividad científica, contraponiéndose a la objetividad como un ámbito precategorial y precientífico.
Para Husserl el "mundo de la vida" constituye la forma subjetiva sobre la que se constituye la estructura objetivada por las Ciencias. El concepto de "Lebenswelt" recupera el papel epistemológico de lo universal, mostrando la relación complementaria de lo singular y lo universal. La investigaciónfenomenológica pretende introducirse en los diferentes mundos de la vida en la búsqueda de lo original, para orientarlo en la "subjetividad trascendental". Así el sujeto presenta un carácter trascendental desde el que va tejiendo un entramado de relaciones desde el que se configura la relación sujeto-objeto. De este modo la "Lebenswelt" servirá de base a las Ciencias, constituyendo una novedad metodológica y epistemológica.
La fundamentación husserliana de toda actividad humana a partir del mundo vital influirá decisivamente en la teoría hermenéutica de importantes pensadores como H. G. Gadamer, consolidando la experiencia del mundo como base de la comprensión. Asimismo aporta el carácter universal y de apertura de horizontes mentales, rasgos fundamentales de la experiencia hermenéutica[47]
1. 4. 2. El método fenomenológico.
La Fenomenología basa su desarrollo filosófico en el lema de "ir a las cosas mismas" (zu den Sachen selbst). De esta manera hace frente a la reducción objetivista y cuantitativa de imponer el método de las Ciencias de la Naturaleza a las demás disciplinas. La Fenomenología de Husserl sigue un camino hacia la subjetividad trascendental, centrando su atención en relacionar la construcción teorética y su aplicación en la vida práctica[48]Así el objeto prioritario es el acceso a la conciencia para analizarla y liberarla de sus supuestos, en base a la formulación de "ir a las cosas mismas". El primer paso consiste en la "exención de supuestos" con la finalidad de plantear la evidencia primera y originaria. Esto se realiza a partir del método de la "epojé", consistente en hacer abstracción de la actitud natural y la reducción consiguiente al ámbito de las esencias. Así se da una "intervención" para observar los supuestos que pueden alterar la actitud natural[49]
En palabras de Husserl: "lo que ponemos fuera de juego es la tesis general correspondiente a la esencia de la actitud natural; ponemos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas por ella en el orden óntico: por consiguiente, todo este mundo natural, que está constantemente "ahí para nosotros", "presente" para la conciencia, aunque nos dé por ponerlo entre paréntesis. Si obro así, en plena consonancia con mi libertad, no niego este "mundo", como si yo fuera un sofista; ni pongo en duda su existencia, como si yo fuera un escéptico; lo que hago es poner en práctica la epojé "fenomenológica", que me impide por completo todo juicio acerca de la existencia espacio-temporal. Por consiguiente, todas las Ciencias referentes a este mundo natural (…) quedan desconectadas por mí, no hago en absoluto ningún uso de su validez"[50]. Así explica Husserl su planteamiento fenomenológico, que busca a partir de la "epojé" y su "desconexión" de lo natural, el descubrimiento de todas las manifestaciones del ser para llegar al fenómeno tal como se presenta en la conciencia[51]
El análisis de la subjetividad más allá del psicologismo para incidir en una subjetividad trascendental sobre la que debe asentarse cualquier Ciencia, será fundamental para el planteamiento hermenéutico de la intersubjetividad. Este concepto será desarrollado posteriormente por autores como Gadamer con el fin de encontrar un espacio de comunicación entre las ciencias capaz de respetar sus peculiaridades.
1. 4. 3. La importancia del lenguaje y su significado.
En la Fenomenología desarrollada por Husserl el lenguaje es constituido en el acto de significación. Así el "logos" de la expresión no conoce límite alguno, pudiendo elevarse hacia el sentido y rebasando las condiciones particulares en las que se cumple[52]De este modo el lenguaje queda afectado por la "epojé" y sirve para acceder a la conciencia, por lo que se convierte en un elemento de especial importancia.
Husserl incide en el lenguaje porque es el medio en el que se produce la comprensión, cuestión fundamental en el futuro desarrollo hermenéutico. Además su retorno hacia lo fenomenológicamente dado a partir de la práctica de la "epojé", incidiendo en las manifestaciones del ser para llegar al fenómeno mismo tal como se presenta en la conciencia, influirá en el pensamiento de Heidegger y posteriormente en hermeneutas como Gadamer. Ambos consideraron el estudio filosófico del lenguaje y el papel del significado como elementos indispensable para alcanzar una comprensión correcta[53]
1. 5. Heidegger y la analítica existenciaria.
Heidegger estableció una nueva legitimación de la comprensión histórica basada en el retorno a una ontología del Ser. Desarrolló puntos en común con Dilthey como la "comprensión de la vida" por sí misma y la historicidad temporal de la comprensión. A su vez adoptó partes de las nuevas corrientes de la Fenomenología de Husserl y Graf York, lo que marcó una ruptura con las concepciones hermenéuticas anteriores. York estableció la transición de la conciencia a la realidad histórica, argumentando que el ser humano no puede ser a la vez conciencia y naturaleza porque él mismo es sobre todo Historia.
Para Heidegger el concepto de Hermenéutica engloba un triple significado. En primer lugar define una "Fenomenología hermenéutica" cuyo objeto es la comprensión del "Dasein", "el ser que somos nosotros mismos". Según el método fenomenológico-existenciario se debe dejar aparecer lo que quedaría oculto del Dasein para mostrar de este modo el sentido del ser. Esta cuestión se relaciona con una segunda concepción de la Hermenéutica en Heidegger, entendida como una analítica de la existencia y del "ser-en-el-mundo"[54]. Un tercer significado se define como "Hermenéutica del Logos". De mayor amplitud que los anteriores, se refiere a las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica.
Para Heidegger la comprensión no se funda en la conciencia humana o sobre categorías psicológicas, sino en categorías ontológicas de la realidad. Se concibe un encuentro ontológico en el que el hallazgo de las posibilidades del Ser aún no están explotadas. La comprensión no es ya el poder de mediar entre dos vidas (Dilthey), sino el desvelar el ser de las cosas y las posibilidades de la existencia del "Dasein"[55]. Una característica del "Dasein" o "ser-ahí" heideggeriano es que el acto de comprensión se comprende a sí mismo en un continuo proceso de autointerpretación. Este círculo interpretativo indica en el pensamiento de Heidegger que el ser mismo es tiempo, aunque su carácter temporal no procede tanto de su relación con la Historia como por estar arraigado en el fondo del ser[56]
Heidegger buscaba una objetividad que precediera a la distinción entre sujeto y objeto, donde se diera la manifestación del Ser. Así la Hermenéutica transformaba su finalidad desde una metodología filológica y de las ciencias del Espíritu a una interpretación del ser del Dasein, cuyo objeto era descubrir las posibilidades de existencia del existente.
El acto de comprensión en el pensamiento de Heidegger tiene lugar a través del mundo con anterioridad a distinciones objetivas entre yo y mundo. La significación se convierte en aquello que la realidad ofrece aportando la posibilidad ontológica del lenguaje, lo que origina una interpretación presentada con caracteres de neutralidad. La importancia del lenguaje en el pensamiento de Heidegger se revela entonces fundamental porque constituye "la casa del ser"[57].
La Hermenéutica en cuanto posibilidad ontológica de la comprensión no está vinculada a la subjetividad, sino a la emergencia de objetos en el mundo como un proceso de ruptura, que confiere un nuevo esquema de relaciones y significados. La tarea hermenéutica consiste entonces en mostrar el significado oculto, en un proceso de revelación de lo no dicho en el texto. El intérprete ha de forzar el texto porque trata de llegar al pensamiento todavía no concebido, estableciendo una dialéctica entre lo dicho y el pensamiento que todavía no se ha hecho palabra.
Heidegger plantea la existencia humana como un proceso ontológico de apertura, en la que la comprensión da lugar a nuevas posibilidades de realización del Dasein y a nuevos proyectos de existencia. Por ello incide en la definición del que comprende, como ser que proyecta múltiples posibilidades de sí mismo.
Una segunda interpretación hermenéutica incide en los vínculos que se dan entre la apertura activa a nuevos proyectos de existencia ("Entwurf") y la pertenencia a una tradición, que determinan los límites históricos del ser humano. Esta novedosa concepción de pertenencia del intérprete respecto a su objeto supone una nueva relación entre ambos. El círculo de la comprensión supera el nivel del método interpretativo de realidades externas, procediendo de la misma temporalidad del existente[58]Por ello el condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo. En este caso el círculo hermenéutico tiene sentido ontológico. La pertenencia a una tradición, que nos otorga programas realizados de existencia y las continuas proyecciones de la propia existencia vinculadas a estos proyectos, conforman la estructura ontológica del Dasein. El sentido de la interpretación se centra entonces en una comprensión determinada por la "cosa misma". Gadamer señala al respecto que: "por primera vez se afirma explícitamente el sentido ontológicamente positivo del círculo hermenéutico que implica la comprensión"[59].

La teoría de la experiencia hermenéutica según Gadamer

Hans-Georg Gadamer diseñó una nueva teoría del conocimiento a partir de los hallazgos de autores como Schleiermarcher, Dilthey, Husserl y Heidegger. Afirmó que el psicologismo unido al concepto de imitación, que sobrevivió hasta Dilthey, fue el artífice de la imposibilidad de estructurar una Hermenéutica universal que Schleiermarcher había descubierto en un principio. Propuso dar un giro a la Hermenéutica en base a la ontología del lenguaje, incidiendo en la posibilidad de la comprensión e interpretación, en cuanto ambas representan un rasgo fundamental en el Dasein humano. En la segunda parte de su obra Verdad y método estudia el concepto de verdad vinculado a la comprensión de las Ciencias del Espíritu, concluyendo en el análisis ontológico del lenguaje como dirección hacia el ser que es objeto de la comprensión. En esta línea Gadamer partió de la siguiente afirmación:"Comprender significa ante todo comprenderse uno con otro… Comprensión es por tanto en todo caso comprensión sobre algo"[60].
2. 1. La lingüisticidad de la acción.
La Hermenéutica gadameriana trata de interpretar la realidad como un proceso en el cual los intérpretes tomamos parte en un mundo que es nuestro[61]Así sostiene que: "la interpretación no es una mera reproducción, sino que es más bien como una creación del comprender"[62]
Los estudios de Gadamer vinculan el acto de interpretación a través del lenguaje como un proceso radicalmente lingüístico. Esto significa ampliar la consideración del lenguaje como mero instrumento de comunicación para integrarlo dentro del proceso hermenéutico, donde se encuentran la interpretación y la comprensión. Así señala que: "Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete"[63]. Por ello el lenguaje es el medio donde se da la comprensión y donde se hace posible.
Gadamer intenta dar respuesta a la cuestión de por qué el lenguaje se ha convertido en un campo de estudio fundamental en la Filosofía contemporánea, desplazando al lugar que ocupaba el conocimiento. Explica que desde el siglo XVII la Filosofía había trabajado la mediación entre el uso de la capacidad cognoscitiva del hombre con la totalidad de las experiencias de la vida[64]Esta tarea se realizó estudiando el lenguaje como el modo fundamental de articular el ser-en-el-mundo y la forma universal de la constitución del mundo[65]
En la teoría gadameriana la importancia del lenguaje se manifiesta en la relación entre intérprete y el objeto de interpretación, produciéndose una conversación que busca la fusión de horizontes. El intérprete aporta su propio punto de vista sin una pretensión de imposición sobre el texto, dejando de lado su posición dominante[66]Así el entendimiento sólo es posible mediante una mutua relación lingüística entre intérprete y texto, a través de un lenguaje que es hablado por ambos.
Gadamer señala una profunda vinculación entre comprensión e interpretación, debido a la imposibilidad de un único modelo de interpretación del texto: "No puede haber una interpretación correcta en sí, porque en cada caso de trata del texto mismo… Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece"[67]. Por tanto, resulta imposible una interpretación universal que restringa la comprensión únicamente a la relación con el texto, porque el texto tiene una relación intrínseca con el contenido de lo que se comprende[68]
La lingüisticidad como centro de la comprensión se concibe como base para el estudio hermenéutico. Gadamer retoma la definición clásica propuesta por Aristóteles en la cual el hombre es el ser vivo que tiene "logos", es decir, razón o pensamiento. Sin embargo, el sentido originario de esta palabra es "lenguaje", lo que conlleva la definición del hombre por su capacidad para pensar y hablar, como un ser que posee lenguaje[69]Por ello se da un vínculo estrecho entre pensamiento, lenguaje y realidad.
Este planteamiento hace reaparecer el tema de la relación entre las palabras y los objetos, modernizando la tesis de W. von Humboldt sobre la participación del lenguaje en la experiencia. Gadamer incide en estas cuestiones al mismo tiempo que valora la relación entre lenguaje y mundo a partir de de la dimensión ontológica del lenguaje propuesta por Heidegger. Esta primacía de la lingüisticidad se encuadra en el pensamiento contemporáneo a partir de la influencia de la Filosofía analítica, especialmente de L. Wittgenstein, y de la Fenomenología desarrollada por Husserl. Gadamer enlaza con los orígenes de la Filosofía contemporánea al igual que Frege, pero difiere su punto de vista porque éste centraba sus estudios del lenguaje en relación a las matemáticas, mientras que Gadamer se preocupa por el nexo del lenguaje con las Ciencias Humanas y Sociales, enlazando la experiencia humana.
2. 1. 1. Dimensión semántica y epistemológica.
En el ámbito científico y social Gadamer propone en primer lugar el estudio de la Semántica de la Ciencia, es decir, el estudio del lenguaje. A continuación prosigue con la Epistemología -la relación entre lenguaje y conocimiento-, alcanzado por último la Ontología de la Ciencia, el contenido ontológico del lenguaje científico[70]Así el saber metodológico aparece en segundo orden, derivado de los aspectos semánticos y epistemológicos. El estudio semántico se presenta como una base fundamental, mientras que la Epistemología actúa como una conexión directa con la Metodología.
Gadamer estudia la Semántica de la Ciencia a partir de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad. En principio acepta la correspondencia entre las palabras y las cosas, es decir, la adecuación del lenguaje que penetra en nuestra experiencia para designar los objetos de forma específica[71]Sin embargo, a continuación plantea: "¿cómo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradición extraña si estamos tan atados a la lengua que hablamos? Es importante comprender que este razonamiento es sólo aparente. En realidad, la sensibilidad de nuestra conciencia histórica atestigua más bien lo contrario"[72].
La teoría hermenéutica de Gadamer plantea la unidad entre pensamiento y lenguaje, en la que el sujeto realiza la comprensión e interpretación a través de su experiencia lingüística. Esto se debe a que el acto interpretativo siempre se da en un lenguaje determinado en el cual se inserta. Acepta la idea de la participación del lenguaje en la experiencia pero sin una posición de dominancia sino como una relación mutua fundamental. Así se da la estrecha vinculación entre lenguaje y mundo: "El mundo del lenguaje es el lenguaje (la representación) del mundo"[73].
2. 1. 2. Lenguaje, pensamiento y experiencia.
La relación entre la realidad del mundo y el intérprete a través del lenguaje se acompaña de la dualidad gadameriana de lenguaje-pensamiento. Es uno de los puntos esenciales en su desarrollo hermenéutico, puesto que el intérprete ejecuta la tarea de comprensión desde el pensamiento a través de su experiencia lingüística: "a pesar de toda la diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la encontramos en el fenómeno hermenéutico, como unidad de comprensión e interpretación"[74]. Por tanto, se trata de una relación que trasciende el ámbito psicológico para formar una relación conceptual que afecta tanto a la estructura como al desarrollo de la comprensión.
Dentro de la Filosofía clásica Platón había mostrado la relevancia del lenguaje asociado con el pensamiento, defendiendo la importancia del diálogo ante el discurso como expresión ante el pensamiento. Gadamer parte de esta sensibilidad dialógica, consciente del papel que ejerce la forma de hablar en la expresión del pensamiento. Sin embargo, amplía la influencia del lenguaje que se hace entonces patente en la realidad, afirmando que "la lingüisticidad es tan completamente inherente al pensar de las cosas que resulta una abstracción considerar el sistema de verdades como un sistema previo de posibilidades del ser, al que habrían de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos"[75].
De este modo la referencia no la constituye la "cosa en sí" al estilo kantiano, sino que el intérprete desde su propia lingüisticidad e historicidad "construye" un sentido que asocia a la cosa. Aunque el objeto a interpretar no es completamente lingüístico ni histórico, sólo se hace posible el proceso de comprensión a través del uso del lenguaje, insertado en una coyuntura histórica en la que está inmerso el intérprete. Por tanto, resulta tan importante el modo en el que se presente la cosa como el contexto del discurso en el que aparece la palabra que la designa. Por ello para Gadamer la verdad no depende únicamente del ser de la cosa, sino más bien del sentido que con ella viene asociado, esto es, de la forma lingüística en la que se expresa[76]
Asociado con la relación entre lenguaje y experiencia, Gadamer analiza el vínculo entre lenguaje-pensamiento. Esta idea es tomada del concepto cristiano de "encarnación", donde se invierte el orden conceptual estoico respecto al "logos" exterior-interior y se destaca especialmente lo exterior, el volverse sonido de la palabra[77]El concepto de "encarnación" en el pensamiento platónico y pitagórico hacía referencia a la "corporalización", manteniendo la separación entre alma y cuerpo. Sin embargo, en la Encarnación cristiana la palabra toma forma corpórea y se "hace carne"[78], lo que trasciende la mera aproximación del lenguaje a la realidad. Supone una relación directa entre lenguaje y pensamiento que adquiere una forma de expresión propia. Así señala que: "el mayor milagro del lenguaje no estriba en que la Palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el hecho de que es ya siempre palabra lo que emerge y se manifiesta en su exterioridad"[79].
Gadamer analiza cómo Agustín de Hipona destacó el vínculo entre la palabra y su lenguaje específico, disminuyendo el valor de la palabra exterior frente a la interior (verbum mentis). A continuación estudia la consideración de Tomás de Aquino sobre la imposibilidad plena del habla para transmitir nuestro pensamiento a otro. La palabra interior toma entonces su valor al exteriorizarse y reproducir la finitud de nuestro entendimiento[80]Así la Hermenéutica expresada por filósofos y teólogos cristianos se constituye en la unidad entre "pensar" y "decir" o la formación de la palabra al margen de la reflexión porque no expresa sólo al espíritu sino ante todo al objeto que designa. Por ello no se pasa del pensar al decir, puesto que se piensa "diciendo": "Todo pensar sobre el lenguaje ha sido precedido por el lenguaje"[81].
La concepción del lenguaje más allá de un mero sistema de signos con una función comunicativa se acerca al estudio de W. von Humboldt, en el que se incide sobre la participación del lenguaje en la experiencia. Consideraba que la lengua no es sólo un medio de comunicación porque en su formación y uso se refleja el modo de percepción de sus hablantes, constituyendo cada lengua su propia visión del mundo en función de la relaciones entre lenguaje, pensamiento y mundo[82]Así el lenguaje ejerce como un medio por el que se transmite la realidad y mediante el cual cada lengua pone de relieve la relación individuo-mundo, pues el lenguaje es esencialmente humano y el hombre un ser esencialmente lingüístico[83]
Humboldt proponía de esta forma la comprensión de cada lengua como una propia visión del mundo. Gadamer señala al respecto: "La forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse de la experiencia hermenéutica. Si cada lengua es una acepción del mundo, no lo es tanto por sucalidad de representante de un determinado tipo de lenguaje (que es como considera la lengua el lingüista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y transmitido en ella"[84].
Sin embargo, el desarrollo hermenéutico gadameriano no sólo defiende que el lenguaje introduce un tipo de cosmovisión en el individuo que habla una lengua determinada. Sostiene, además, que se produce una situación de estrecha dependencia entre lenguaje y mundo, en el que ambos se dan el uno en función del otro. Esto se debe a la concepción del mundo en tanto que habla por medio del lenguaje, y la verdadera existencia del lenguaje por su papel de representación del mundo. Como señala Ortiz-Osés, en esta relación lenguaje-mundo el lenguaje representa una síntesis de perspectivas diversas, poniendo de relieve nuestra visión de la realidad con el fin de lograr una correcta interpretación[85]
En la Hermenéutica de Gadamer el pensamiento está en función del lenguaje atendiendo al contexto del discurso, pero no determina las condiciones del mismo. Señala que la relación entre el ser humano y el mundo está marcada por la libertad frente al entorno, lo que origina la constitución lingüística del mismo. La libertad incluye la posibilidad de dar nombre a las cosas, lo que origina la multiplicidad de lenguas y sella la unión entre el hombre y el mundo[86]
2. 2. La rehabilitación del prejuicio.
Gadamer plantea el estudio del análisis heideggeriano de la estructura de la comprensión, reconociendo el carácter "prejudicial" y la imposibilidad de una interpretación libre de prejuicios. El concepto de "prejuicio" puede contener una significación positiva, debido a que no conlleva ninguna connotación de valor, sino que afirma su anterioridad respecto a un juicio definitivo, verdadero o falso. El prejuicio se convierte entonces en un presupuesto necesario que hace posible el juicio al margen de acepciones peyorativas propias del historicismo, que para Gadamer radicalizó y universalizó el descrédito del concepto del prejuicio. Por ello señala que la pretensión de superación de todo prejuicio es en sí misma un prejuicio, que domina tanto al ser humano como a nuestra conciencia histórica[87]En este aspecto retoma los estudios de Hegel, afirmando la imposibilidad de reducir la historia universal a un conjunto con un sentido pleno, puesto que el estudio histórico se halla siempre en vía y discusión.
El objetivo del comprender se constituye como un proceso infinito y siempre inacabado, basado en la mediación de pasado y presente. Por ello afirma que la Historia no nos pertenece, sino más bien al contrario somos absorbidos por ella: "los prejuicios del individuo, mucho más que sus juicios, constituyen la realidad histórica de sus ser"[88].
El problema hermenéutico no consiste entonces en eliminar los prejuicios, sino en profundizar en la cuestión de la razón que justifica la necesidad del prejuicio para alcanzar la comprensión. El objeto último es llegar a distinguir entre prejuicios "verdaderos" y "falsos", afirmando la existencia de presupuestos de comprensión legítimos como lo prueba el análisis heideggeriano de la pre-comprensión, basado en la finitud histórica del hombre y en la pertenencia a una tradición como característica constitutiva del ser y de la conciencia humana.
Una vez legitimado el concepto de prejuicio, Gadamer se propone tratar los conceptos de autoridad y de tradición. La autoridad no supone un acto de sometimiento de la razón, como argumentaba Schleiermarcher, sino el conocer y aceptar la razón del otro como mejor adaptada que la propia. Por tanto la autoridad no significa una mera concesión, sino el reconocimiento de mejor juicio, que se convierte a su vez en un prejuicio para el discípulo.
Por otra parte estudia el concepto de ser histórico de la tradición como "conservación" ("Bewahrung"), pero aceptando el derecho de innovar e inventar como todo logro de la razón. En todas las ciencias humanas se dan signos de la interpelación ante nosotros a partir de la tradición, por lo que no es necesario liberarse de ella sino aceptarla como un mundo en el cual estamos insertos. En este aspecto propone el ejemplo de "lo clásico", que por su carácter normativo plantea un discernimiento hermenéutico muy preciso. El concepto de lo clásico es reinterpretado y definido como mediación histórica entre el pasado y el presente, siendo el ejemplo de lo que es toda actividad histórica. Este concepto siempre ha unido lo normativo y lohistórico, manteniendo su valor y vigencia frente a un sentido histórico que pudiera rechazar lo clásico en nombre de la suprema razón histórica. Para Gadamer el concepto de lo clásico entendido como norma a imitar se ha ido reduciendo frente al concepto de período de tiempo debido a la relatividad histórica, que ha marcado un antes y un después en cuanto al estudio histórico, pero que nunca podrá alcanzar el valor supratemporal y suprahistórico.
Lo clásico se constituye también como una categoría histórica porque trasciende a toda referencia sobre una época o sentido histórico. Representa la realización histórica plena de la conservación ("Bewahrung"), que permite la aparición de lo verdadero por su acreditación permanente frente a la crítica como presupuesto previo a toda reflexión histórica: "En lo clásico llega a su culmen una característica general del ser histórico, ser conservación ("Bewahrung") en la ruina del tiempo"[89].
Gadamer señala que de esta realidad mediadora de la Historia se extraen diversas conclusiones hermenéuticas. En primer lugar, afirma la imposibilidad de la comprensión del pasado sin la referencia del presente. La interpretación histórica se realiza a partir de una conciencia que se da en el presente, por lo que el intérprete es incapaz de abstraerse y reproducir un cuadro "objetivo" del pasado al margen de una interpretación libre de presupuestos. Por el contrario, los prejuicios constituyen la realidad histórica del intérprete, que a su vez vienen dados por la tradición del pasado[90]
La pretensión historicista de eliminar todo prejuicio para llevar a cabo un estudio histórico objetivo se convierte entonces en un prejuicio falso. La legitimación del prejuicio conlleva que la "precomprensión", en la que el prejuicio cobra un papel fundamental, se integre en el proceso hermenéutico superando el papel reduccionista que Schleiermarcher dotaba a la comprensión como un proceso puro sin antecedentes.
2. 3. El mundo de la vida.
El concepto "mundo de la vida" fue utilizada por Husserl en sus últimas obras[91]para definir la parte del mundo que sirve de trasfondo a los objetos de percepción externa[92]Consiste en ciertos útiles que poseemos y a los que otorgamos una función en base a usos que hemos heredado más allá de la base de una percepción propia. Estos objetos funcionales se nos dan de modo no cognoscitivo en base a la operación primigenia que marcará su identificación en el futuro, dando lugar a funciones esenciales como la orientación espacial en el marco de relaciones dentro de un horizonte externo dado a priori.
Frente al mundo de la vida se halla el mundo objetivo como una idealización en base a relaciones y magnitudes objetivadas que distorsionan la autenticidad del mundo primigenio. La técnica contemporánea ha contribuido a potenciar el mundo objetivo, sobreponiéndolo al mundo de la vida como un conjunto previsible y en parte controlable[93]El mundo objetivo se considera como un cuerpo posible de determinación exacta de forma cuantitativa. El mundo de la vida deja entonces su objetividad para involucrar al mismo tiempo tanto al sujeto agente integrado como a los objetos, que se vuelven operativos en base a ciertos fines vitales. Allí se da la función de determinación de un objeto dado y el hallazgo de un referente externo para la colectividad. Por ello el concepto de mundo de la vida tiene tanto un significado fenomenológico como hermenéutico, a saber, la búsqueda de los contextos particulares y latentes que posibilitan la comprensión de un texto, suceso histórico o estructura social.
En este punto se pueden observar nuevas connotaciones en H. G. Gadamer o A. Schutz a partir de los estudios husserlianos:
"El mundo de la vida se vuelve acumulativo sobre la base de los depósitos de significaciones que unas y otras generaciones van trenzando en él. No sólo interviene como horizonte para unos datos presentes, sino que también se prolonga indefinidamente a lo largo de la historia, fusionando unos y otros horizontes. El concepto de historia efectual (Wirkungsgeschichte) da expresión a la trama unitaria de efectos y consecuencias no pretendidos que van tejiendo los acontecimientos mundanos, más allá de las intenciones expresas de los agentes históricos"[94].
Habermas coincide con Gadamer y Schutz en la definición del mundo de la vida como una noción contextualizada e implícita, pero le incorpora una dilatación durante el proceso de comunicación lingüística. Ello se debe a que la acción comunicativa no es medio para un fin particular inexpresado ni para un fin definido y concreto, valiéndose de los sistemas como medios disponibles[95]
2. 4. El concepto de distancia temporal en la interpretación hermenéutica.
El discernimiento de la veracidad o falsedad de los prejuicios se integra como una parte fundamental en el proceso de interpretación. Estos presupuestos se constituyen como condiciones "a priori" en el acto de la comprensión, que no proceden de la propia individualidad del intérprete sino que forman parte de la verdad de la "cosa" misma (die Sache). Para Gadamer este condicionamiento no es considerado como expresión de la vida, como afirmaba Dilthey, sino como un intento por desvelar la propia realidad de la "cosa". El contacto entre el intérprete y la realidad en que se manifiesta la tradición escrita no es inmediato, sino que tanto la lengua en que se expresa la tradición como las afirmaciones que ésta ofrece, se presentan como ajenas a la familiaridad del mundo de relaciones del agente de intelección. Esta extrañeza no se vincula al misterio de la individualidad del autor, como señalaba Schleiermarcher, sino a la "distancia" y modos de expresión en los que se oculta y manifiesta parte de aquella realidad expresada en el texto.
Gadamer insiste en recuperar el espacio hermenéutico en el que se encuentra la extrañeza y la familiaridad con la tradición, a partir del concepto de "distancia temporal"[96]. Con ello se refiere al espacio de tiempo que media entre el intérprete y el objeto de interpretación, lo que constituye un acto fundamental en todo acto de intelección histórica. En este aspecto los prejuicios se encuadran en esta distancia que aleja al intérprete de la realidad ofrecida en el texto. Para ello Gadamer vuelve sobre los planteamientos de Heidegger acerca del abandono de la dimensión psicológica, basada en la coexistencia temporal entre el agente de interpretación y el autor, y la recuperación de la dimensión ontológica basada en la temporalidad constitutiva de ambos. Esta distancia se constituye como la única conexión posible en la comunicación y comprensión entre el intérprete y el autor: "Sólo a partir del giro hermenéutico, que Heidegger dio al comprender como "existencial", y a partir de la interpretación temporal que él mismo dedicó al modo de ser del Dasein, pudo llegar a ser reconocida la productividad hermenéutica de la distancia temporal"[97].
La función hermenéutica de la distancia temporal presenta aspectos positivos y negativos al mismo tiempo. Por una parte, disuelve los prejuicios que resultan inadecuados para la interpretación, permitiendo a su vez que emerjan los prejuicios que faciliten la comprensión. Para Gadamer la "perspectiva" histórica necesaria para una correcta percepción permite conocer el origen de una situación dada, llevando a cabo una relativización que aproveche la experiencia de la tradición: "No es exagerado hablar a este propósito de una productividad del proceso histórico. Cada uno es consciente de la manera más o menos arbitraria con la que emitimos nuestros juicios, cuando nuestras ideas no están iluminadas por el paso del tiempo"[98].
La distancia temporal posee así una función que deja aparecer el sentido verdadero oculto en la realidad del objeto. El conocimiento histórico está constituido en mayor proporción de olvidos que de recuerdos, por lo que se considera decisiva la salvación del olvido de todo aquello que se relacione con el ser propio en un suceso. Sólo gracias al fenómeno de la "distancia temporal" podemos resolver la tarea de crítica hermenéutica, el correcto discernimiento de los prejuicios verdaderos y los prejuicios falsos.
El proceso hermenéutico integra en su estructura circular de pregunta-respuesta todos aquellos prejuicios que se dan en el acto de intelección, tanto los verdaderos ("verstehen") como los falsos que provocan en mal-entendido ("miss-verstehen"). Gadamer sostiene que sólo los prejuicios posibilitan la percepción del "otro", que de esta manera se integran en la estructura de pregunta-respuesta. Los presupuestos se sitúan así en una posición suspendida, como respuestas todavía no aceptadas hasta lograr "el nivel de pregunta adecuada", la cuestión que permita la emergencia de la respuesta verdadera[99]El proceso hermenéutico presenta así una estructura circular de pregunta-respuesta, un diálogo dado entre Yo-Tú.
La pregunta que el agente encargado de la interpretación hace al texto se constituye en el presente, condicionado por un marco temporal y una serie de ideas preconcebidas, que marcan la alteridad del presente frente al pasado. El intérprete, por tanto, ha de ser consciente de su situación y reconocer la distancia que le separa frente al texto a comprender.
2. 5. El círculo hermenéutico y la "fusión de horizontes".
Toda situación se da en un espacio determinado, encuadrada dentro de unos límites, que determinan así su "horizonte". El concepto de "horizonte" es un elemento tomado de la Fenomenología de Husserl que tiene gran influencia en el pensamiento de Gadamer. Consiste en el entorno o trasfondo de toda experiencia particular[100]Siguiendo este razonamiento, Gadamer lo concibe como "el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto"[101].
La estructura circular que encierra lo visible desde un punto dado, permite percibir la distancia y proporción entre los objetos y el observador. La correcta perspectiva que hace posible la auténtica visión debe darse dentro de "horizontes abiertos", saliendo de los estrechos límites de lo próximo para ganar nuevas perspectivas insertas en un esquema de círculo abierto.
La relación hermenéutica en la obra de Gadamer es la de un diálogo Yo-Tú, entendida como una apertura recíproca en la que ambos agentes están dispuestos a dejarse modificar por el otro. No se trata de abandonar el horizonte propio para situarse en el horizonte ajeno, sino de percibir desde nuestro propio horizonte todas aquellas manifestaciones del texto que nos resulten extrañas y distintas. Asimismo el texto constituye siempre la respuesta a una pregunta originaria, que se encuentra más allá de la pregunta propia. Por ello la auténtica comprensión ha de buscarse más allá de lo dicho, incidiendo en la pregunta originaria que interpela tanto al autor como al intérprete.
En el proceso de intelección histórica no es posible ni necesario escapar de la posición que detentamos como agentes de la interpretación, siendo fundamental ampliar nuestro limitado horizonte a partir de la intelección de lo otro, en un proceso que es denominado por Gadamer como "fusión de horizontes". Ambos horizontes son distintos pero no incompatibles, debido a la flexibilidad del horizonte del intérprete, que posibilita una mayor extensión y comprensión. Se da entonces un proceso en el que el horizonte del intérprete asume lo que le era extraño en un principio, formando así un nuevo horizonte único de comprensión. Esta mezcla y encuentro de horizontes da lugar a la resolución del problema originario que suponían las distintas precomprensiones, que siempre van a estar condicionadas por el horizonte histórico en el que se mueve el agente encargado de la interpretación.
En conclusión, el proceso interpretativo conlleva para Gadamer distintas fases, en la que primeramente se da la toma de conciencia de la existencia de los horizontes distintos entre el intérprete y el texto. Posteriormente se forma un nuevo horizonte de comprensión para concluir en la aceptación de todo aquello que resulte extraño en el texto para el intérprete, trascendiendo los límites de su pregunta inicial y de las precomprensiones iniciales propias.
2. 6. El concepto de aplicación en la Hermenéutica de Gadamer.
La estructura de la comprensión en la obra de Gadamer está compuesta por una recuperación del valor hermenéutico de conceptos que hemos analizado anteriormente, tales como los "presupuestos" de comprensión, el concepto de la "distancia temporal" entre el intéprete y el texto, y la "mezcla de horizontes" que se realiza según la conciencia operativa histórica. Asimismo resulta fundamental el tratamiento del concepto de "aplicación", cuyo valor radica en referir el sentido del texto al momento presente: "Mediante la aplicación se relaciona el texto con la situación actual del intérprete"[102]. Esta función de la interpretación había sido tratada anteriormente en la Hermenéutica bíblica y judía, aunque se hallaba en desuso a partir de Schleiermarcher. En el caso de la aplicación de un texto a condiciones distintas de las previstas en él, resulta insuficiente la comprensión y explicación de tales escritos. En la tradición hermenéutica antigua se distinguía el acto de entendimiento (subtilitas intelligendi) del explicar (subtilitas explicandi), a los que el pietismo del siglo XVIII añadió el acto de la aplicación (subtilitas applicandi). El término subtilitas implica que se trata de tres momentos que juntos completan el proceso de la comprensión.
Gadamer propone alcanzar el objetivo de una Hermenéutica universal integrando la aplicación como una parte fundamental del proceso hermenéutico, con una importancia que iguale al acto de comprensión (Verstehen) y a la explicación (Auslegen)[103]. En este aspecto se distancia de Scheleirmarcher, cuyo objetivo de desarrollar una hermenéutica universal únicamente a partir del acto de la subtilitas intelligendi había provocado un reduccionismo al margen de los condicionamientos históricos que se plantean en el comprender. Gadamer argumenta que el proceso de comprensión constituye un proceso de "integración" que trasciende a la "reconstrucción", como planteaba Schleiermarcher, quien omitía la referencia a la mediación que ejerce la tradición y la situación temporal del intérprete[104]
Gadamer criticó esta reducción de la Hermenéutica, puesto que no entraba en consideración la explicación ni la aplicación de lo comprendido. Por ello ofreció un planteamiento distinto del de Schleiermacher, con el mismo objetivo de establecer una Hermenéutica universal. La aplicación constituía una parte integrante del proceso hermenéutico al igual que el comprender y el interpretar, constituyendo una misma y única operación. Estos tres momentos son elementos integrantes en el proceso de comprensión y por ello son objeto de la Hermenéutica como el arte de comprender. La concepción disociada de la comprensión frente a los procesos de explicación y aplicación respondía para Gadamer a los planteamientos del iluminismo, que pretendía una comprensión libre al margen de todo prejuicio y una contemplación de los hechos del pasado aislada de referencias al presente del intérprete[105]
Gadamer destaca la importancia del trabajo hermenéutico de interpretar y comprender a partir de la relación de fidelidad a la intencionalidad original del texto que en cada situación y momento histórico se comprende de un modo distinto. Por ello incide en la importancia de la recuperación en la Hermenéutica literaria e histórica de la consideración de la aplicación como un momento fundamental en el proceso de comprensión. Tanto en la interpretación hermenéutica jurídica o bíblica no se tratan sus textos como meros documentos históricos del pasado sin vigencia en la actualidad. Su preocupación se centra en la importancia de su fuerza legal o salvadora que se halla en dichos textos, que permita tomar en el presente decisiones legales válidas o adquirir compromisos éticos justos: "tanto para la Hermenéutica jurídica como para la teológica es constitutiva la tensión que existe entre el texto (…) y el sentido que alcanza su aplicación al momento concreto de la interpretación"[106].
Por lo tanto, no se trata de conseguir la "congenialidad" con el autor o el artista, sino en reconocer aquello "otro" verdaderamente importante inmerso en la tradición. La Hermenéutica se concibe así con una función de servicio en el que desde la distancia del tiempo, vinculada a la tradición, se transmite al intérprete en la actualidad el sentido original de lo "otro", que se expresa en el texto. En este aspecto para Gadamer resulta crucial la ética de Aristóteles y el análisis de la "phronesis", donde se encuentra el modelo de los problemas que se plantea la Hermenéutica[107]Gadamer argumenta que aunque la conciencia hermenéutica no es asimilable al saber técnico ("Techne") o al ético, estos constituyen una misma función en la dimensión central hermenéutica de la aplicación. La prudencia aristotélica no se puede realizar, en efecto, al margen de la situación en que se encuentra el agente. No se trata, por tanto, de aplicar lo general a lo particular como un fenómeno ya dado, sino de interpretar siempre aplicando a una situación. En el acto de interpretación se intenta comprender el texto en lo general, que es la tradición transmitida por sí misma, pero no se puede abandonar nunca la situación hermenéutica en la que se encuentra el intérprete. Para alcanzar la comprensión se debe poner necesariamente el texto en relación con esta situación.
Tras analizar el carácter de las hermenéuticas jurídicas y teológicas[108]Gadamer propone retomar la unidad de las distintas disciplinas hermenéuticas. Para ello plantea el reconocimiento de la unidad interna de la filología y la historia, que no depende de la validez universal de los métodos históricos utilizados, sino de un mismo proceso en el acto de aplicación cuya distinción se basa en la magnitud de lo comprendido en cada caso: "La investigaciónhistórica se define a sí misma según el modelo de la filología, de la cual se sirve"[109]. Para él existen dos niveles de interpretación, el gramatical y el histórico, a los que se añade un tercero, el "espiritual", que comprende la obra relacionada con el autor y su época. El objeto último es alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina. El trabajo del filólogo implica comprender un texto dado, es decir, comprenderse a sí mismo en el sentido manifestado en el texto. El historiador además debe comprender cualquier texto de la historia universal, en la que el significado de un texto aislado carece de sentido. El investigador de la Historia realiza un proceso de propia autocomprensión dentro de un esquema de texto universal, en el que debe aceptarse el inevitable papel subjetivo que implica todo análisis histórico.
La comprensión se concibe entonces como un proyecto que forma parte del ser mismo, manifestada en múltiples posibilidades reveladas en torno a la tradición y proyección hacia el futuro[110]La historia trasciende la mera producción en un movimiento dialéctico que no se vincula al momento histórico en que se efectúa el acto de comprensión.

La aplicación hermenéutica a la historia en Gadamer y Ricoeur

El estudio de los procesos históricos desde la perspectiva filosófica aporta una serie de consideraciones de especial relevancia para el trabajo historiográfico. En este punto se incidirá especialmente en la práctica de investigación y recepción de los estudios históricos a partir de su relación con el pensamiento filosófico hermenéutico. Para ello se abordará el análisis de la teoría gadameriana relacionada con la interpretación y comprensión de la Historia, destacando conceptos como la noción de perspectiva o distancia histórica, y la acción humana en función de la historicidad. En la segunda parte del capítulo relacionaremos estos estudios con el tratamiento de la Historia efectuado por Paul Ricoeur, especialmente la noción de acontecimiento histórico y la memoria histórica a través de la narración.
3. 1. La noción de perspectiva histórica.
El análisis de lo histórico en el pensamiento de Gadamer se explica a partir del estudio hermenéutico de la historicidad, que tiene su antecedente en la Fenomenología de Husserl. A pesar de exponer el aislamiento de la intemporalidad noemática frente a la generalidad de los actos correlativos, el pensamiento fenomenológico husserliano caracterizaría posteriormente esa intemporalidad como omnitemporalidad en relación a los actos[111]La Hermenéutica se centrará entonces en el análisis de una reconstrucción noemática que se vincule a un objeto unitario, para lo que es necesaria una concepción histórica que no sea deformada por apriorismos, como son los determinismos y relativismos. Esto se explica por la imposibilidad de encontrar de forma empírica un hallazgo histórico concreto, así como de llevar a cabo una comprensión sin una concepción de la finalidad y libertad del agente histórico[112]
En la obra de Gadamer el tema se aborda a partir del concepto de "conciencia operativa histórica", que se desarrolla en torno a la Filosofía del Espíritu estudiada por Hegel. En su pensamiento se da una fusión entre la naturaleza y la Historia a partir del concepto de "logos", recuperando el significado dado en Grecia como Filosofía Primera para mostrar que a pesar del caos que conlleva el destino humano, la razón puede ser descubierta en la Historia. Hegel se centra en el papel de mediación del Espíritu entre la Historia, la verdad y el presente, como parte fundamental de la experiencia hermenéutica. La vida del Espíritu se fundamenta en el conocimiento de sí mismo en el ser del otro, a partir de dejar espacio para la "experiencia" (Erfahrung) de lo otro y de la alteridad de la Historia[113]
Gadamer inicia su estudio sobre la conciencia operativa histórica incidiendo en la estructura de la experiencia, que se halla condicionada por el concepto de experiencia científica propio de la lógica inductiva. Expone que el mayor error de las teorías de la experiencia, incluyendo los estudios de Dilthey, ha sido el descuido de la temporalidad interna de la experiencia y de la historicidad por el condicionamiento de las teorías científicas[114]Gadamer afirma que el pensamiento de Dilthey tenía como finalidad última "conferir legitimidad como ciencia objetiva al conocimiento científico de lo históricamente condicionado…En Dilthey se mezclan la herencia romántica e idealista y el influjo ejercido desde el siglo XIX por la lógica de Mill"[115].
Siguiendo el esquema interpretativo que realiza Heidegger sobre la obra de Hegel, Gadamer propone una interpretación dialéctica a partir del Ser de la experiencia, desarrollada en una estructura de inversión de la conciencia consistente en un movimiento dialéctico. En primer lugar se da un reconocimiento del sí mismo en lo extraño de lo otro, siendo una experiencia de la negatividad tanto por el cambio de conciencia, puesto que se conoce algo más y mejor de lo que sabíamos antes, como por el cambio de objeto, debido a que la experiencia revela una nueva verdad sobre la que se manifestaba con anterioridad[116]La dialéctica de la experiencia no se encuentra en un saber acabado, a diferencia de Hegel, sino en una apertura a la experiencia que se libera a partir de la propia experiencia.
Ello conlleva un segundo aspecto, la facultad de la experiencia de realizarse siempre a sí misma como un proceso individual y obligado en todo conocimiento. La experiencia se concibe así como algo inherente al ser histórico del hombre, un proceso de adquisición que supone engaños y desengaños que constituyen la esencia misma de la experiencia. Se produce así un proceso de reducción y eliminación de la expectativa, mostrando asimismo lo negativo de esta limitación. La experiencia verdadera consiste en la toma de conciencia de la propia finitud del hombre, que experimenta su historicidad de forma radical a partir de la tradición. Ésta se presenta para Gadamer en forma de lenguaje, en el que se habla del sí propio como un Tú, siendo una conciencia objetivante[117]El papel de la tradición trasciende la opinión o expresión del parecer, porque el texto forma una unidad independiente del Yo-Tú, los cuales manifiestan sus opiniones y pareceres en la tradición.
El análisis del principio de productividad histórica en la obra de Gadamer conlleva también el desarrollo de la idea de interrogación, inserta en la estructura de pregunta-respuesta. Sólo a través de la inmersión en la "cosa" misma (die Sache) es posible alcanzar la respuesta verdadera. La tradición consiste entonces en un diálogo hermenéutico entre los dos participantes, intérprete y texto, a partir de la "cosa" misma, y que se opera contando con la fusión de horizontes.
El encuentro de apertura ontológica del texto se realiza desde la negatividad, puesto que se reconoce que algo no se conocía anteriormente o no era como se pensaba. La mediación que haga posible la apertura del Ser, se debe hacer únicamente dentro de una universalidad que pueda integrar los distintos horizontes. Este "medium" de la experiencia hermenéutica es el lenguaje, que permite recoger la experiencia acumulada de la Historia, inseparable de la experiencia misma[118]La conciencia hermenéutica histórica no asume un curso lineal que delimite los sentidos objetivos o la historia noemática[119]Las palabras modifican los significados en un contexto determinado, en el que la comprensión se hace a partir de unos conocimientos que nos permiten la integración de los datos.
Se observa así una conexión con la teoría de Humbolt vinculada al lenguaje, que afirmaba el poder creador del espíritu en el lenguaje y que el lenguaje era el medio de expresión de las concepciones del mundo[120]En palabras de Gadamer: "El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la diversidad de la estructura del lenguaje humano, sino porque cada lengua se forma y prosigue continuadamente al paso que va trayendo al lenguaje su propia experiencia del mundo. No es finito porque no sea al mismo tiempo todas las demás lenguas, sino porque es lenguaje (…) Se trata del centrodel lenguaje, desde el cual se desarrolla toda nuestra experiencia del mundo y en particular la experiencia hermenéutica.
Ni un espíritu infinito ni una voluntad infinita están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. Sólo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histórica-finita del hombre consigo misma y con el mundo."[121]
3. 2. Análisis hermenéutico de la historicidad.
El caso de la historicidad representa para Gadamer un punto fundamental por el carácter histórico del hombre, de la que deriva su relación el mundo. Por ello la Historia define el proceso de comprensión hermenéutica, ya que ni el intérprete ni el objeto de comprensión pueden trascender su origen histórico. Los componentes que intervienen en la comprensión nunca podrán librarse del momento histórico en que se encuadran, por lo que tanto el sujeto como el objeto de la comprensión tendrán que acercarse e intentar alcanzar su horizonte de posibilidad.
La conciencia histórica se revela como un punto fundamental en la Hermenéutica gadameriana. Representa la determinación de nuestra Historia desde una posición interna a ella, lo que origina una comprensión propia del futuro determinada por el significado que damos al pasado en función de nuestra experiencia y tradición. En este movimiento hermenéutico se hace fundamental la noción de "distancia histórica" como un neutralizador ante los prejuicios de cada época que facilita la comprensión de la parte dentro del todo, favoreciendo así la objetividad de las Ciencias Humanas y Sociales[122]Al igual que en el acto interpretativo sobre textos, la pertenencia a una Historia precisa evitar la parcialidad de sus componentes -intérprete y texto- para efectuar una interpretación correcta. Para Gadamer la comprensión histórica trasciende la mera reconstrucción subjetiva del intérprete en cuanto que incluye una perspectiva histórica: "Cuando se reconoce que la propia perspectiva es completamente distinta de los puntos de vista de los autores y de los sentidos de los textos del pasado, es necesario realizar un esfuerzo para no malinterpretar el sentido de los antiguos textos y entenderlos realmente en su poder de convicción"[123].
Para ello Gadamer resalta el valor de los elementos que deben integrarse entre las visiones del presente del intérprete y el momento histórico de lo que se ha de comprender. Se debe superar la pura subjetividad pero se hace inevitable la aparición de elementos intersubjetivos. Rechaza los positivismos objetualistas y ahistóricos insistiendo en la imposibilidad de un modo único de contemplar la Historia, alegando la inevitable situación del intérprete y su conciencia en el presente, que recala en el pasado. Esta actividad ha de ir relacionada con el esfuerzo por superar los prejuicios que pueden producir malentendidos. El fin último de Gadamer es la preocupación por la objetividad y el deseo de evitar relativismos[124]
Para alcanzar una correcta interpretación de los fenómenos históricos debe tenerse en cuenta el concepto de "Historia efectual" (Wirkungsgeschichte), esto es, los efectos que ha producido el texto a lo largo del tiempo de modo efectivo. De esta forma la conciencia se percata de los efectos que genera el condicionamiento de la Historia en la conciencia misma. En palabras de Gadamer: "un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar su propia historicidad. Una Hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la Historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría "historia efectual". Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual"[125]. De esta manera la Filosofía gadameriana explica la influencia que el pasado ejerce en el presente, que debe comprenderse desde la luz del pasado, de la tradición[126]
3. 3. Crítica de la "Escuela histórica" en Historiografía.
En su obra "Verdad y Método" Gadamer realiza un estudio sobre la metodología propuesta por los fundadores de la historiografía contemporánea, especialmente L. von Ranke y G. Droysen[127]El desarrollo metodológico de estos autores está presente en la labor de investigación histórica en la actualidad, por lo que se hace necesario un acercamiento a los mismos a partir del estudio hermenéutico de la comprensión histórica.
La vertiente historiográfica desarrollada a partir de la segunda mitad del siglo XIX se interesó fundamentalmente por la unidad, universalidad y significado de la Historia en relación con la comprensión[128]La denominada "Escuela histórica" estaba influida por el Idealismo alemán, especialmente por el pensamiento de Hegel, resaltando la historicidad intrínseca en el ser humano. Uno de los principales exponentes fue Leopold von Ranke, quien compartía la tesis hegeliana de una misma verdad entre la Filosofía y la Historia, considerando que la finalidad fundamental del estudio histórico era el acceso a la realidad y la verdad de la vida[129]También resultó fundamental la aportación de G. Droysen sobre el análisis de los fenómenos históricos a partir de su complejidad en relación a su totalidad, así como sus estudios para distinguir el análisis histórico de otros saberes científicos. Ambos autores se integran en el estilo del "Historicismo", oponiéndose a la concepción de la verdad como un valor absoluto, en un clima relativista. Asimismo admitían el pluralismo epistemológico que hacía imposible el análisis de los contenidos de la Historia y las Ciencias Sociales desde una óptica concreta. El ideal era la multiplicidad tendente a la completa universalidad[130]
3. 3. 1. Leopold von Ranke.
Ranke es considerado como el fundador de la Historiografía moderna por su método crítico para la evaluación de las fuentes en la Historia, lo que configuró la Ciencia Histórica[131]En su pensamiento lo histórico constituye un proceso especialmente significativo para la comprensión del presente:"A la historia se le ha asignado la tarea de juzgar el pasado, de instruir el presente en beneficio del porvenir. Mi trabajo no aspira a cumplir tales funciones. Sólo quiero mostrar lo que realmente sucedió"[132].
Para Ranke la estructura de la Historia es aceptada como una totalidad teleológica, pero los fenómenos insertos en ella no responden a un "telos" que permita pronosticar "a priori" el devenir de los acontecimientos. De esta forma un hecho histórico adquiere su verdadero significado cuando ocurre el siguiente, puesto que el suceso posterior decide el significado del hecho precedente de forma retrospectiva[133]El acercamiento hacia los procesos históricos gira en torno a "unidades históricas significativas" (geistige Einheiten), sustancias espirituales que ayudan a superar las perspectivas parciales de la realidad[134]De este modo la investigación se realiza a partir de una base religiosa, no empírica, en la que se imputa a Dios el origen de toda unidad histórica[135]Asimismo la divinidad representa el nexo de conexión y la fuerza histórica que va uniendo los sucesos, agrupados en épocas o siglos. Como señala Gadamer, para Ranke: "lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que será"[136].
Desde la perspectiva de cada fenómeno histórico se produce como una manifestación de la vida en su totalidad, por lo que la comprensión supone la participación en la vida sin mediación de concepto alguno. Así la interpretación histórica debe atender especialmente al carácter individual de los sujetos históricos, apoyado en un elemento de adivinación (Ahnung)[137]. Ranke expresa de este modo un pensamiento en el que la comprensión se aborda con una cierta carga subjetiva, aunque la finalidad última tienda hacia un estudio histórico objetivo, que es posible alcanzar mediante los sucesos individuales.
La corriente historicista de la "Escuela Histórica" afirma que sólo es posible alcanzar la verdad de la Historia dentro del proceso de la vida y del espíritu. La misión de la Historiografía se revela fundamental para descubrir y sacar a la luz esa verdad oculta. Y esto ocurre porque la realidad histórica no está completamente constituida, sino que se va formando continuamente. Por ello Ranke alude a la noción de libertad como una parte esencial de la Historia, porque su realización se lleva a cabo a partir de la libertad de acción de individuos significativos que van "marcando" el desarrollo histórico. Sin embargo, esa libertad se ve confrontada por la "necesidad", por lo que se acepta una "tendencia hacia" que se va construyendo paulatinamente.
Este pensamiento se relaciona con la Hermenéutica desarrollada por Gadamer en numerosos puntos, entre los que se destaca la existencia del significado en función de los horizontes con que es visto[138]La insistencia de Ranke en la búsqueda del conocimiento histórico a partir del contexto en el que se producen, es decir, insertos en su propio devenir, es una idea que se acerca a la teoría gadameriana[139]Ambos afirman que los hechos no están determinados únicamente por causas establecidas "a priori", por lo que el ser humano no está sujeto a una fuerza externa que pueda decidir los acontecimientos al margen de la acción y libertad humana.
3. 3. 2. G. Droysen.
La contribución de Droysen al desarrollo de un estatuto científico para la Historia queda patente en su mayor obra, Historik. En ella intenta introducir un método propio basado en la comprensión en relación a la libertad y la necesidad[140]El desarrollo histórico está determinado únicamente por el hombre, que actúa históricamente en función del carácter condicional de la necesidad y el querer incondicional de la libertad[141]La novedad en el pensamiento de Droysen se basa en el interés por el sujeto que realiza la investigación, dejando en un segundo plano el objeto de conocimiento[142]De este modo se somete a crítica la posición del historiador como individuo partícipe de la Historia, que no puede alcanzar una posición plenamente objetiva. Por ello se hace necesario realizar una labor crítica de los elementos subjetivos, lo que acerca esta postura al reconocimiento de los factores subjetivos "prejuiciales" que desarrollará Gadamer. Señala así que para Droysen: "La Historia no es sólo un objeto de conocimiento, sino que está determinada en su mismo ser por su saberse"[143].
Este aspecto resultará clave en la diferenciación entre Ciencias Históricas y Ciencias de la Naturaleza. El historiador no puede utilizar la experimentación para alcanzar el objeto de su conocimiento, por lo que su investigación debe basarse únicamente en la comprensión del sentido y la realidad histórica. La característica principal del método histórico será siempre el "comprender investigando"[144], lo que le acerca al pensamiento hermenéutico de Gadamer.
Droysen establece una nueva distinción metodológica a partir del contenido epistemológico, con el fin de establecer un dualismo entre el método a seguir por las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu:
  • 1) el método filosófico, cuya finalidad es el conocer (erkennen)
  • 2) el método físico, con el objetivo de explicar (erklären)
  • 3) el método histórico, que tiene por objeto el comprender (verstehen)[145]
Asimismo establece dos categorías para el mundo fenoménico, la Naturaleza y la Historia. El mundo natural está vinculado al espacio, mientras el histórico se relaciona con el tiempo puesto que la temporalidad es la esencia del hombre y el objeto de la Ciencia histórica[146]Así la Historia se constituye por el factor temporal y por la continuidad, así como por el elemento reflexivo que se extrae de la Filosofía.
Tanto Ranke como Droysen pusieron énfasis en los hechos que deben ser comprendidos de forma científica con independencia de cualquier principio apriórico. Sin embargo la diferencia fundamental entre ambos radica en la importancia que otorga Ranke a los sucesos individuales, mientras Droysen insiste en la comprensión de la individualidad a partir de la totalidad en que se integra. Asimismo la totalidad se comprende realmente al integrar lo individual en el que se expresa[147]En palabras de Droysen: "Lo individual se comprende en el conjunto, y el conjunto se comprende desde lo individual"[148].
El trabajo de ambos autores puede considerarse como antecedente para el futuro desarrollo hermenéutico, especialmente por el tratamiento del concepto de "comprensión" relacionado con la interpretación mediante una metodología científica. Sin embargo, la aportación de Droysen a la Hermenéutica desarrollada por Gadamer podría ser mayúscula, como señala el autor: "En la autorreflexión metodológica de Droysen la Hermenéutica se convierte en señor de la Historiografía"[149].
3. 4. Acción humana e historicidad.
La Teoría de la Acción estudia la acción humana desde aspectos semánticos, epistemológicos y ontológicos que se plasman en el plano antropológico, psicológico, sociológico y ético[150]Se centra fundamentalmente en la "expresión" humana partir de su realización en el tiempo, lo que se manifiesta en un sujeto que "dialoga" con su entorno a través de sus acciones. Representa la base sobre la cual se sustenta la investigación científica, especialmente en las Ciencias Humanas y Sociales.
Desde esta perspectiva el análisis histórico resulta fundamental debido a la estrecha vinculación de la acción humana, tanto individual como social, con el desarrollo de la Historia. Esto ocurre porque los fenómenos históricos se desarrollan dentro de una red,[151] que amplía el ámbito de la Teoría de la Acción al introducir la variable del tiempo. De este modo conlleva un elemento eminentemente histórico que es anterior a cualquier tipo de estructura histórica, tanto epistemológica como ontológicamente. Toda estructura histórica se concibe de esta forma como el resultado de acciones que se desarrollan en el transcurso del tiempo. En este aspecto la Hermenéutica gadameriana pretende la aplicación de la Teoría de la Acción al conocimiento del ser humano desde su propia Historia. Su objeto de estudio analiza los acontecimientos históricos como el resultado de la combinación de acciones humanas[152]
La mención de la "acción" presenta una referencia explícita sobre una realización temporal que se dirige hacia una meta a cumplir. Allí se establece la relación entre el motivo y la intención que mueven al sujeto hacia la obtención de sus objetivos, y la misma meta propuesta. Esto se debe a la dependencia entre el sentido de la acción y su fin, que ejerce como motor de la acción. Esta interrelación evidencia la naturaleza de la acción como inserta en un todo, siendo imposible una aparición aislada de la misma[153]
La exteriorización de la acción se produce cuando se da una respuesta intencional a partir de una reflexión mental, en función de un "acto" previo que se encuadra en el contexto de unas circunstancias concretas. Este paso constituye una actuación que relaciona la acción originaria con otras acciones y hechos, dando forma a la "actividad humana" a partir del acto y la acción. Gadamer toma esta estructura de acto-acción para exponer el esquema básico que relaciona la vida individual y el ámbito social. Estos elementos resultan fundamentales en su Hermenéutica porque la comprensión trasciende el ámbito del análisis metodológico de los textos, para formar parte de modo efectivo en la realización de la vida social[154]
Otro elemento de especial relevancia en el desarrollo de la Teoría de la Acción es la "decisión". Se entiende que toda acción humana ha de estar precedida por una decisión, que refuerza el carácter intencional como factor que mantiene a la acción y la reconoce. La realización de los actos desde la racionalidad comporta un elemento de responsabilidad, que desde la propia acción se manifiesta por referencia a algún motivo que la mide y revela unos efectos que se siguen de ella[155]Sin embargo han de tenerse en cuenta las acciones que no están supuestas de forma lógica, aquellos hechos que se manifiestan de forma casual más allá de la posibilidad de una reflexión previa y que se escapan de la intención.
Por otra parte, debe tenerse en cuenta la acción colectiva o social, que aunque integra los elementos de la acción individual ha de ser asumida por todos los individuos que la componen. La significación de la acción, tanto individual como social, debe interpretarse a partir de los actos y proyectos de sus actores, puesto que toda acción humana remite a experiencias de la vida anterior[156]Así el sujeto histórico revela su intencionalidad a través del tiempo.
Gadamer expone la importancia del saber ético para el estudio de la acción colectiva, especialmente por su facultad para dirigir las acciones que sólo se reconocen en el intercambio con los demás. Para ello alude al término praxis en el sentido aristótelico, expresando la facultad de todas las producciones y organizaciones del ser humano, es decir, los valores y costumbres que comparten todos los hombres a partir de la fronesis o racionalidad responsable[157]Así señala que: "el saber ético engloba nuestro conocimiento de los fines y de los medios, tanto individuales como sociales"[158].
Este desarrollo permite una nueva concepción de la Historia más allá de un estudio de las estructuras impersonales para atender a la interioridad humana, aquella que dirige el curso de los acontecimientos tanto en el ámbito personal como en el contexto impersonal. Esto se lleva a cabo a partir de la racionalidad –fronesis- que incide decisivamente en la acción humana. De esta forma la Historia no puede considerarse como un producto pleno del azar y la indeterminación en la que el hombre juega un papel pasivo, sino que se define por relación al ser humano. Nuestras acciones comienzan en el proceso de movimiento histórico y se hacen históricas, a la vez que la Historia caracteriza nuestras acciones[159]
Gadamer resalta la historicidad entorno a la noción de "acción histórica", que presenta un carácter dinámico y personal a partir de la actuación de un agente que actúa determinando sus acciones. Las acciones históricas tienen un sentido y una finalidad por su carácter eminentemente humano, adquiriendo un sentido por medio del agente que las hace con una intención evidente. Sin esa finalidad basada en la libertad, las "acciones humanas" se convierten en meros "actos del hombre" (facta), una actuación que no hace Historia aunque se dé en ella[160]
3. 5. El sentido hermenéutico de la Historia.
Gadamer caracteriza la acción humana en cuanto histórica a partir de los conceptos de comprensión, interpretación y aplicación desarrollados en su Hermenéutica. Por ello no acepta la existencia de leyes abstractas que rigen el destino de la Historia humana, sino que expone un entramado de acciones humanas interdependientes, todas dotadas de sentido. Distingue dos tipos de acciones históricas. En primer lugar aquellas que presentan inicialmente un carácter temporal, pero van adquiriendo progresivamente un aspecto supratemporal. Se refiere especialmente a las obras de Arte y a los textos, que van cobrando independencia del sujeto que las realizó con un fin específico. Así superan el espacio-tiempo en el que han sido creadas, por lo que no tienen un límite preciso en el futuro. Aunque se explican dentro de un contexto específico no dependen de él para interpretar su sentido. Por otra parte, se encuentran aquellas acciones históricas limitadas en el tiempo, producidas por sujetos que las desarrollan en función de condicionamientos precisos y que sólo se comprenden en función de éstos, por lo que pierden su sentido si son descontextualizados.
Se hace imprescindible, no obstante, un acercamiento hacia todo tipo de acciones, puesto que aquellas menos significativas ayudan a configurar un acercamiento histórico entorno a la actividad diaria de la comunidad[161]Por tanto ha de tenerse en cuenta la combinación de los conceptos de intención y efecto, donde se produce la acción histórica. Desde esta perspectiva puede afirmarse que la actuación humana conlleva en primer lugar un carácter individual, para continuar con una acción social recíproca y colectiva. De esta forma se construye la Historia, aunque se hace imposible un control total a partir de la intervención directa en la misma[162]
Así la acción humana se entiende como una elección realizada conscientemente en la práctica ante un horizonte de posibilidades. No podemos concebir la Historia como una sucesión de acontecimientos constatables de forma objetiva y comprobada de manera intersubjetiva, porque el hombre la vive y actúa en ella en base a actividades con un fin concreto, que normalmente comienzan de forma consciente[163]
En la teoría hermenéutica de Gadamer se hacen constantes referencias hacia la importancia de un acercamiento histórico a la relación precedente con el objeto, que prima ante un posible estudio objetivo. Se refiere así al concepto de "participación"[164]. Se trata de la relación entre sujeto y objeto donde se incluyen las acciones individuales y colectivas que protagonizan sus participantes, lo que se lleva a cabo mediante el diálogo. Éste se implica de forma directa en la búsqueda de la verdad y se afectado por él mismo. Así explica Gadamer la relación entre el historiador y los sucesos históricos en función de la participación, que logra garantizar el conocimiento de la Historia al margen del objetivismo reivindicado por el positivismo.
El análisis se produce a partir de la noción de tiempo subjetual, que nos permite un acercamiento circular en el que el todo se relaciona con las partes, que a su vez conforman al todo. Así es posible para el historiador acercarse a los sujetos pasados, lo que sería imposible mediante el contacto real. Podemos entonces realizar la búsqueda del sentido histórico a través de una especie de metatiempo, a partir de la relación con las partes, que son las acciones: "en definitiva, la acción se hace historia y la Historia se forja desde las acciones humanas"[165].
3. 6. El objeto de la Ciencia histórica.
La Historia ha de estudiarse como una disciplina científica, más allá de una concepción como mero arte o género literario. Esto ocurre por varios factores: en primer lugar, porque la reconstrucción del pasado precisa de la aplicación de una crítica basada en unas reglas rigurosas aceptadas intersubjetivamente. Además, a través del análisis y la conceptualización, la Historia va "explicitando" los procesos del pasado en su contexto, lo que ayuda a revelar la transparencia de las sociedades humanas[166]
Una vez determinado el estudio histórico como una Ciencia conviene aclarar cuáles son las cuestiones centrales de la misma, que la diferencian de otras disciplinas científicas. El objeto de la Ciencia histórica se vincula al conocimiento de los fenómenos históricos en su singularidad, la formación de pueblos o estados, el modo de organización humana y las razones que les llevan a protagonizar los hechos históricos[167]Para la Hermenéutica gadameriana no es posible una constitución histórica a partir del análisis exclusivo de los hechos, relacionados con un sistema de valores fijos a lo largo de la misma. Tampoco admite el planteamiento desarrollado por Dilthey, en el que la vivencia está relacionada con la continuidad de la Historia. Para Gadamer la auténtica conciencia histórica debe extraer la continuidad de la estructura que entraña el flujo histórico mismo[168]
Se pregunta sobre la posibilidad de la existencia de leyes generales en la Historia, que se podrían conocer a partir de la continuidad histórica. Plantea el sentido ontológico de la continuidad, porque a pesar de lo transitorio que implica la vivencia humana, "el pasar implica llegar a ser"[169]. Si se asume este planteamiento ontológico se cuestionarían las leyes de validez universal de carácter objetivo, porque éstas presuponen una continuidad que se hace constante y regular. Sólo cabría aceptar unas "tendencias probables" que nos ayudan a investigar nuestro objeto, pero asumidas desde la cautela y la prudencia, ya que no siempre han de cumplirse[170]
En relación a este interrogante Gadamer se acerca al espíritu objetivo desarrollado por Hegel. El objeto de estudio de la Historia se vincularía a la convivencia humana, el orden moral, estatal o de las naciones. Esto ocurre porque sólo puede conocerse la existencia del Ser dentro de los parámetros en los que se desarrolla la vivencia personal, las instituciones y agrupaciones colectivas. Todo bajo la percepción de la "discontinuidad" histórica, que significa aquellos momentos en los que se produce un sentimiento de desconexión con el todo y que junto a la tradición nos ayuda a comprender mejor la continuidad histórica[171]
3. 7. La Hermenéutica Fenomenológica de Paul Ricoeur.
El pensamiento de Ricoeur ofrece importantes consideraciones desde distintos niveles filosóficos[172]Su idea fundamental se centra en el reconocimiento de la acción voluntaria, en la que se encuadran algunos conceptos como la intención, los motivos, el deseo o la causa. Todas estas categorías se fundamentan en el sujeto, que posee la capacidad de elección al principio y final de cada acto, tratando siempre de él mismo[173]Ricoeur aborda este tema a partir de la combinación de distintas escuelas de pensamiento contemporáneas, como la Analítica, la Fenomenología o la Hermenéutica.
En primer lugar describe la acción dentro del lenguaje, utilizando la fórmula de pregunta-respuesta que la enmarca entorno a un nivel público-lingüístico. Sin embargo los conceptos en los que se ve envuelta la acción entregan su sentido, por lo que han de estudiarse a partir de la Fenomenología, incidiendo en la intencionalidad de los actos de conciencia[174]Los actos se agrupan en unidades históricas y narrativas que permiten comprender los contextos implícitos, por lo que Ricoeur alude a la perspectiva hermenéutica para dar coherencia y continuidad a los noemas[175]A continuación ha de tenerse en cuenta que el carácter real de los relatos reside en el agente que los efectúa y en las condiciones éticas en los que actúa. Por ello estudia desde el nivel ético de la acción los conceptos del bien, la responsabilidad o el mérito.
Por último el discurso entra en la acción política, requiriendo unas condiciones de carácter fáctico-contingente y no ético-normativo[176]en el que demuestra su legitimidad aunque sin ser ajena a las motivaciones éticas de toda acción humana.
3. 7. 1. Discurso y tiempo histórico
Paul Ricoeur es uno de los autores que más ha contribuido en los últimos años al debate sobre significado del discurso histórico. En este aspecto destaca su concepción sobre la utilización de operaciones narrativas en la Historia, aunque matiza características que le diferencian del relato narrativo, como la conceptualización utilizada. En su obra Tiempo y narración[177]plantea que tanto el relato histórico como el de ficción pretenden "refigurar" la experiencia temporal humana, dotándola de orden y sentido por medio de la configuración de tramas. En palabras de Ricoeur la construcción de la trama se ofrece como "papel mediador en la relación entre tiempo y narración, entre el estadio de la experiencia práctica que le precede y que le sucede"[178]. Sin embargo, sostiene que la vinculación entre Historia y narratividad es indirecta, asegurada mediante la "intencionalidad histórica". Este concepto alude al objetivo referencial de la Historia, que como forma narrativa utiliza los elementos de todo relato: el principio autoexplicativo, los personajes como entidades de base y la temporalidad de la acción humana. El aspecto fundamental en el que se produce la separación definitiva con el relato será el marco temporal utilizado[179]
El concepto de "trama" es tomado del pensamiento aristotélico a partir de la configuración de la acción. Ricoeur define los elementos que deben constar en toda trama, destacando la preeminencia de los personajes que se identifican con nombres concretos y a los que se otorga un papel determinado: "el hombre constituye el objeto de representación"[180]. A pesar de que no siempre se tratan personalidades y se agrupan de forma colectiva, es posible reconocer el "papel" que ocupa cada uno porque aparecen de forma singular como portadores de una intención y responsables de sus acciones[181]La relación entre el concepto de acción y el personaje es vinculante, puesto que a pesar de que existe la preeminencia del primero respecto al segundo, ambos existen en función del otro.
A continuación se estudia la característica "autoexplicativa" de la narración, donde se integran causas y sucesos. En la comprensión narrativa no se hace necesario una formulación de hipótesis que validen el relato, ya que a partir del propio seguimiento de los antecedentes se hace posible la explicación de las conclusiones finales. En tercer lugar, analiza la utilización del tiempo como una "concordancia-discordante", constituido por un plano lineal –lectura- y otro configurativo –la comprensión del relato. De este modo la trama se construye a partir del lenguaje y la intelección, que toma de la praxis para narrar "acciones" y "acontecimientos" que efectúan los agentes[182]en un marco temporal específico.
Ricoeur es consciente del trabajo historiográfico contemporáneo, en el que se ha superado el modelo de personaje, explicación y tiempo propio de la disciplina durante el siglo XIX[183]Las tendencias historiográficas del siglo XX han ido apartando la concepción del sujeto como un agente político o militar. Esa Historia de las grandes personalidades, que sí podría contemplarse como personajes de un relato, ha dado paso al estudio de las entidades "colectivas" como una suma de sus partes. Este modo de abordar lo histórico a partir del análisis social representa para Ricoeur el punto esencial de la cuestión. Defiende la posibilidad de aplicación de las categorías de acción e intención desde este nuevo enfoque, realizando un tratamiento de los acontecimientos sociales como si fueran personajes históricos[184]
3. 7. 2. La Escuela de Annales y su rechazo al acontecimiento histórico.
El análisis del "acontecimiento histórico" desarrollado por Ricoeur lo realiza en base a las aportaciones de la Escuela francesa de Annales. La importancia de esta corriente historiográfica fue fundamental durante todo el siglo XX, especialmente por su influencia sobre la concepción de un nuevo tipo producción histórica basada en la relevancia de la cuestión social. Desde su fundación en 1929 hasta la década de 1980 presentó una continuidad basada en la importancia de la Historia y su relación con el resto de disciplinas sociales, especialmente por la metodología empleada en la economía, geografía, demografía o antropología[185]
Desde sus primeras producciones Annales fue renuente a la concepción de la Historia basada en el acontecimiento o suceso histórico concreto. Sus fundadores, Lucien Febvre y March Bloch, criticaron este tipo de Historia "acontecimental" (événementielle) que primaba el acontecimiento como objeto privilegiado. Desde su punto de vista el suceso histórico debía enfocarse como ocurrencias puntuales, de carácter fortuito, que destacaba a las grandes personalidades como motor de los cambios históricos. Para Annales era inconcebible un acercamiento inmediato del historiador en función de la simple lectura de los documentos históricos. Como asegura Febvre, este sistema tendía a la reducción de la Historia a una operación de establecimiento y organización de "hechos puntuales", mediante una labor "mecánica"[186].
Tanto Febvre como Bloch tuvieron como objeto de estudio el "hecho social total"[187]. Para Ricoeur este nuevo objeto de estudio indica que la reflexión deja de centrarse en el sujeto individual, para incidir en los grupos sociales en "todas sus dimensiones humanas"[188]. La superación del acontecimiento tradicional por la explicación del hecho social permitía contemplar al sujeto desde aspectos económicos, políticos, sociales o culturales, ampliando el periodo de tiempo de su estudio y trascendiendo la localización en un espacio concreto[189]
Los sucesores en la dirección de Annales ampliaron esta oposición al acontecimiento puntual. Fernand Braudel adoptó una nueva metodología con el objeto de distanciarse de la Historia episódica, elaborando una diferenciación en temporalidades –larga, mediana y corta- en las que se desarrollaban las actividades humanas[190]De esta forma pretendía acceder a otro tipo de realidades históricas, de mayor significación y profundidad. En la "larga duración" se daban aquellas evidencias que actuaban en todos los ámbitos de la vida social, cuya importancia para el estudio histórico era fundamental. En la "corta duración", por el contrario, se asimilaban meros acontecimientos puntuales en días concretos, cuyas consecuencias eran ínfimas. Por ello Braudel desconfiaba de este estadio "fugaz", que calificaba como una "agitación superficial", "mundo ciego" o "historia caprichosa"[191].
Los estudios de Annales continuaron la dinámica establecida por Braudel. Pierre Chaunu acuño la expresión de "historia serial" para definir los fenómenos históricos de corta duración. De esta forma se estandarizaron como series de fenómenos repetibles, analizables mediante procedimientos estadísticos. Así el acontecimiento pierde su carácter de suceso autónomo para integrarse junto a otros que poseen su misma cualidad, formando así una serie. Este tipo de estudios fueron objetos de duras críticas porque dejaban fuera de sus explicaciones al ser humano como objeto de su propia Historia[192]La utilización masiva del cálculo estadístico había primado la periodización y contabilización al margen de una interpretación global del desarrollo humano.
3. 7. 3. Crítica y extensión del acontecimiento.
Ricoeur realiza una revisión crítica de los presupuestos tradicionales referentes al acontecimiento histórico. En su opinión existen una serie de consideraciones que articulan una manera positivista de concebir la Historia:
  • 1) Reducción del acontecimiento a lo ocurrido únicamente en el pasado. De ello se desprende una diferenciación absoluta entre lo ocurrido y lo que aún va a acontecer, lo que conlleva una reducción de la Historia hacia el conocimiento del pasado, nunca del presente o el futuro.
  • 2)  Concepción del hecho histórico a partir de la realización de personajes individuales. En este sentido siempre se imputa a éstos la responsabilidad individual del acontecimiento.
  • 3) Como suceso ya ocurrido se relaciona con la "alteridad absoluta" del pasado, adoptando una caracterización enigmática, difícilmente comprensible.
  • 4) El acontecimiento presenta una "singularidad no repetible" opuesta a cualquier tipo de ley universal. Así la principal diferenciación entre los hechos vinculados a las ciencias naturales y a la Historia es el carácter repetitivo de unos y la singularidad de otros[193]
  • 5) Todo acontecimiento contiene una "contingencia práctica", opuesta a la "necesidad lógica o física". El prejuicio sobre el carácter extraordinario del suceso histórico conlleva no dar cabida a sucesos de carácter "irresistible" o "fatal".
  • 6) El acontecimiento implica la "desviación" respecto a un modelo construido previamente, como es el caso de la historia serial desarrollada por Pierre Chaunu[194]
Este tipo de prejuicios se evidencian en distintos espacios, especialmente en la concepción de Historia ofrecida en los ámbitos escolares. Annales atacó especialmente esta forma de seleccionar aquellos sucesos históricos dignos de pasar al reconocimiento social, mientras otros son susceptibles a desecharse en la memoria colectiva. Para la corriente francesa era necesario destacar aquellos periodos en los que, a pesar de no darse una trascendencia en la esfera política en forma de acontecimientos puntuales, sí se evidenciaban importantes cambios en la vida social.
Ricoeur pone de relieve la extensión que realizó Annales contra el prejuicio de la Historia entendida como pasado, sin aporte alguno para el presente[195]En este debate surge un tema esencial para el enfoque historiográfico, la capacidad del investigador para estudiar el pasado desde una posición totalmente independiente del mismo. Para Annales el estudio de la Historia sólo puede hacerse desde el presente, lo que conlleva la participación evidente del historiador. Ricoeur extiende esta idea y considera que la reconstrucción de la realidad sólo puede funcionar como una "idea límite", que nunca será alcanzada por el historiador[196]Una segunda consideración de importancia es el progresivo tratamiento de los acontecimientos más allá de una consideración individual. Ricoeur resalta el aporte de Braudel, quien subrayó la relevancia del medio geográfico como factor decisivo en el desarrollo histórico, mientras los seres humanos sufrían las consecuencias[197]
En este punto Ricoeur se propone definir la noción de acontecimiento histórico a partir de su concepción de la trama narrativa. Señala así que un acontecimiento, tanto narrativo como histórico, es una combinación de distintos elementos que se ordenan en configuraciones singulares. Representa aquello que hace "avanzar" el relato, manteniendo los vínculos de dependencia con sus antecedentes y consecuentes. Además se hace imposibles integrarlos en una tipología o clasificación precisa, debido a que las formas que hacen avanzar la acción son distintas, y poseen un distinto carácter causal o simbólico.
Por otra parte, es fundamental considerar que toda narración es el lugar donde ocurren los hechos. Éstos se vinculan de manera "contingente" con los personajes, que son los que padecen sus acciones. Sin embargo el aspecto fundamental para Ricoeur es la subordinación de todo acontecimiento-ruptura a un orden de mayor envergadura, la misma configuración[198]Esto significa que existe un hilo conductor como guía, que inevitablemente concluirá en un desenlace. Por último, conviene tener en cuenta la construcción de toda trama en función de pautas culturales que la condicionan. Así la trama es, "a la vez", singular y generalizadora, narrando sucesos únicos pero dispuestos de maneras típicas: "Mi tesis es ésta: los acontecimientos históricos no difieren radicalmente de los acontecimientos enmarcados por la trama…es posible, mediante procedimientos apropiados de derivación, extender a la noción de "acontecimiento histórico" la reformulación que la idea de "acontecimiento-estructura-en-trama" ha impuesto a los conceptos de singularidad, de contingencia y de desviación absolutas"[199].
De esta manera Ricoeur asegura que el acontecimiento histórico se basa también en la idea de pertenecer a una configuración, lo que hace necesario poner en cuestión la singularidad, contingencia y desviación absolutas que se habían asociado tradicionalmente. Aunque por otra parte se hace imposible suprimir tales ideas, por lo que deben ser reformuladas, colocándose en otra forma y escala. Así el acontecimiento para Ricoeur se asocia con la idea aristotélica de "metabole" o cambio de fortuna, principal concepto que articula el modelo narrativo[200]
La importancia dada al acontecimiento en el pensamiento de Ricoeur supone considerar la existencia de momentos, donde las decisiones humanas resultan fundamentales. Así el sujeto continúa siendo el agente principal de la Historia, ya sea de manera individual como colectiva. Por ello sigue siendo responsable de sus actos, por lo que en palabras del autor es una Historia que puede "ganarse o perderse"[201].
El intento de Ricoeur por conferir un estatuto narrativo a la Historia rivaliza, según él, con el esfuerzo de la corriente historiográfica de Annales por apartar el concepto narrativo de lo histórico. Esta idea se basa en el equívoco de que una Historia narrativa daba lugar a una menor cientificidad para contemplar el desarrollo histórico de forma superflua. Por el contrario, Ricoeur asegura que un estudio no narrativo no podría contemplar la Historia de forma científica, ya que difuminaría su rasgo principal, que es el hecho de configurar tramas entre las distintas Ciencias Sociales. La trama otorga el elemento distintivo al discurso histórico, la referencia al tiempo como eje central de articulación, que se asienta sobre los acontecimientos.
Ricoeur reflexiona sobre el momento de aparición de acontecimientos, donde se evidencia la diferencia "estructural" del historiador respecto del sociólogo o del economista[202]Realiza un detallado análisis de la obra de Braudel, "El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II", para concluir que éste nunca llevó a efecto su postura de una Historia "inmóvil", otorgándole un "desenlace" a sus teorías de larga duración. Por último, hay que señalar el aporte de Ricoeur acerca de los vínculos presentes en todo relato histórico. Así, los acontecimientos se contemplan como algo más que un agregado de sucesos, con un significado que trasciende la mera acción descriptiva. De esta forma, la acción de narrar no puede imprimir la realidad en la obra, ya sea ficticia o histórica, sino que se alimenta de elementos significativos.

Historia y reflexión ética

Una vez estudiado el carácter intrínseco del intérprete de la Historia respecto a la misma[203]se hace necesario fijarse en el criterio de valoración que se utiliza para calificar los sucesos históricos precedentes.
En primer lugar, es necesario resaltar el valor de la Historia como una de las fuentes objetivas de la Ética[204]El estudio de los sucesos humanos proporciona elementos para la reflexión, como la responsabilidad o la capacidad de iniciativa de sujetos y colectividades. Sin embargo, este sentido de lo histórico no estaba contemplado en la Filosofía clásica griega, debido a su percepción cíclica del tiempo y su concepción universal del objeto de conocimiento, que no puede encontrarse en los acontecimientos humanos de carácter irrepetible. En la Poética de Aristóteles se realiza un tratamiento de la poesía como la única capaz de formular aserciones universales, mientras la Historia es contemplada con un carácter de inferioridad.
La progresiva difusión del pensamiento cristiano durante la Edad Media hace variar el estatuto de lo histórico. El cristianismo inicia una nueva valoración de la Historia al sustituir la concepción temporal cíclica por la vectorialidad, donde se produce una conexión entre la realidad y la promesa[205]Esta nueva concepción de la acción como histórica remite a la realidad y la experiencia, a partir de un fin que le es trascendente y ante el cual cabe esperanza, virtud desconocida en el pensamiento griego. Asimismo el carácter expansivo de los centros de hábitat medievales conlleva una ética basada en la realización personal y social, insertas en una estructura narrativa vital en la que a las intenciones personales les subyace una trama unitaria[206]
El pensamiento filosófico contemporáneo ha tratado las relaciones entre la Ética y la Historia a partir de la Axiología y la Hermenéutica. El profesor Urbano Ferrer señala tres puntos éticovalorativos tratados únicamente desde lo histórico: el perspectivismo de los valores, el progreso como aproximación a ciertos valores y el valor de la mediación histórica en torno al bien moral[207]
1) El perspectivismo axiológico desarrollado por Scheler opone las variaciones éticas al relativismo, en el cual no se contempla la existencia de valores absolutos. Por el contrario, los cambios en la valoración no afectan a los valores insertos en ella, aunque solo puedan ser contemplados por una conciencia ética situada históricamente[208]Los cambios dados en las estimaciones históricas son de distintos tipos: aquellos que afectan a las reglas de referencia, debido al descubrimiento o eclipse de ciertos valores; variaciones en cuanto al comportamiento axiológico de las instituciones como portadoras de relaciones valorativas, aunque no en su esencia; aquellos cambios en el uso y aplicación de la ética, relacionados con la instauración de nuevos sistemas políticos y sociales: desarrollo del capitalismo, movimientos sociales contemporáneos, absolutismo de Estado, etc.
2) La noción de progreso histórico incluye una consideración valorativa. Para poder realizar una crítica efectiva se hace necesario contar con una referencia precisa, que permita medir la dirección de los acontecimientos históricos en función de un sujeto determinado[209]
Como señala Kant, la cuestión del progreso humano no puede ser respondida por la experiencia que proporcionan los hechos aislados, siendo fundamental una visión general para poder evaluar lo particular[210]En su opinión el progreso humano ha de situarse desde la ética, puesto que conlleva una mayor proporción de dignidad de la vida y el bienestar, que no forman parte del hombre en su forma natural, sino que se van conquistando con penalidades[211]
3) En tercer lugar cabe destacar la "mediación" como una estructura fundamental en el acto de interpretación. La Fenomenología ha señalado la impureza de la subjetividad cognoscente -en la que se integra lo histórico- y la integración de la objetividad, que no presenta un aislamiento completo. La comprensión ética de una época histórica conlleva irremediablemente adoptar un criterio valorativo condicionado por la situación histórica del intérprete, aunque objetivado a partir de los conceptos humanos de verdad y bondad, pudiendo así advertir el grado de expresión que éstas han recibido[212]
La relación con valores objetivos incondicionados hace posible el entendimiento respecto a los testimonios del pasado. En palabras de Coreth: "Las acciones y decisiones de la historia sólo se entenderán si se intenta entenderlas a partir de la experiencia humana común de un horizonte incondicionado de valores y normas morales de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, porque la acción humana se mueve siempre en todas partes en este horizonte"[213]. El carácter incondicionado del bien en la Historia se muestra a partir de condiciones y circunstancias variables. De manera inversa, la comprensión condicionada de un suceso se manifesta de forma incondicional a través del análisis axiológico. De esta forma, cabe realizar un análisis de la estructura de mediación entre lo valorativo y lo fáctico respecto al estudio histórico de los órdenes sociopolíticos.
Así ha de tenerse en cuenta que aspectos esenciales, como la legitimidad que precisa todo Estado para su mantenimiento, se vinculan a la ocupación de otros territorios y la dominación de los mismos. La reflexión éticovalorativa no puede obviar las condiciones fácticas impuestas por el Estado, por lo que se tratará de evitar en todo enjuiciamiento los extremos uniliaterales, es decir, tanto la cobertura ideológica del monopolio del poder de Estado, como las utopías ineficaces que se quedan estancadas en un simple gesto de reacción ante los medios fácticos[214]

Conclusiones

El estudio del pensamiento filosófico de autores como Gadamer y Ricoeur nos ofrece nuevas vías para la interpretación de la Historia. Ambos autores ponen el proceso de comprensión de los acontecimientos del pasado en función del carácter narrativo de la disciplina histórica. Para Gadamer resulta fundamental el vínculo entre la Filología y la Historia para lograr una correcta interpretación, donde tras producirse una "fusión de horizontes" comprendemos el texto mediante el diálogo con su autor. En este aspecto cabe destacar el valor que confiere Gadamer al concepto de "aplicación", donde se vuelca la situación temporal del intérprete y confiere al acto interpretativo un carácter intersubjetivo. Por ello se hace necesario realizar una labor crítica de los elementos subjetivos, a partir de los factores "prejuiciales" que desarrollará Gadamer.
Ricoeur por su parte defiende la configuración del discurso histórico en forma de una trama narrativa. La diferencia con la narración radica en la utilización del tiempo histórico, lo que le confiere el estatuto científico reivindicado por las corrientes historiográficas de mayor importancia. Al igual que Gadamer, nos remite al valor de la experiencia en todo estudio disciplinar. Ambos autores abogan por una interpretación ética justa de los procesos que nos han precedido, que conllevan una marcada huella en el presente.
El papel del historiador se convierte en fundamental, como agente mediador en el proceso intersubjetivo de la comprensión histórica. El investigador de la Historia realiza un proceso de propia autocomprensión dentro de un esquema de texto universal, en el que debe aceptarse el inevitable papel subjetivo que implica todo análisis histórico. Sin embargo el deseo de ambos autores es el de evitar la relatividad en pos de una objetividad que permita un análisis metodológico de carácter objetivo.
La comprensión se concibe entonces como un proyecto que forma parte del ser mismo, donde se manifiestan las posibilidades reveladas entorno a la tradición y proyección hacia el futuro. La historia trasciende la mera producción en un movimiento dialéctico que no se vincula al momento histórico en que se efectúa el acto de comprensión.
Una vez asumido el carácter intersubjetivo del proceso de comprensión estamos en disposición de poder extraer los vínculos axiológicos que son necesarios para un trabajo historiográfico honrado y ético. En palabras de Gadamer: "Cuando se reconoce que la propia perspectiva es completamente distinta de los puntos de vista de los autores y de los sentidos de los textos del pasado, es necesario realizar un esfuerzo para no malinterpretar el sentido de los antiguos textos y entenderlos realmente en su poder de convicción".

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Autor:
Martín Han Stutz Lucca
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[3] Bernstein, D. “From Hermeneutics to Praxis”, Review of Methaphysics, V. 35, (1982), p. 829
[4] Gadamer, H. G. “The idea of the good in Platonic-Aristotelian” en o. c. The idea of the good in Platonic-Aristotelian philosophy, p. 126-158
[5] Gadamer, H. G. Warheit und Methode: Ergänzungen. Register, Gesammelte Werke Band 2, Tübingen, Mohr, 1986 trad. de Ana Agudo y Rafael de Agapito, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, p. 385
[6] Gadamer, H. G. o. c., p. 396
[7] Gadamer H. G. La razón en la época de la ciencia, trad. de E. Garzón Valdés, Alfa, Barcelona, 1981. p. 66
[8] Vico, G. B. Principio de una Ciencia Nueva sobre la naturaleza común de las naciones, V. 1, Aguilar, Buenos Aires, pp. 193-194
[9] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método, p. 50
[10] Martínez, J. Mª. o. c. La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer, p. 32-33
[11] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método, pp. 219-231
[12] Coreth, E. Cuestiones fundamentales de Hermenéutica, Herder, Barcelona, 1972, p. 31
[13] Schleiermarcher, F. D. E. Monólogos, trad. de Anna Poca, Anthropos, Barcelona, 1991, p. 18 (1ª ed. 1868)
[14] Warnke, G. Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, B. Blackwell, Oxford, 1987, p. 13
[15] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método, p. 246
[16] Schleiermarcher, F. D. E. o. c. p. 45
[17] Ídem p. 51
[18] Martínez, J. Mª. o. c. p. 39
[19] Kierkegaard, S. Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift, Köln-Olten. en Maceiras Fafian, M. y Trebolle Barrera. La Hermenéutica contemporánea, Madrid, Ediciones Pedagógicas, 2004. p. 26.
[20] El historicismo del siglo XIX pretendió la configuración de un tipo de Historia en base a un método científico concreto. El historiador Luis Enrique Otero Carvajal menciona que “tras el demoledor ataque que el historicismo alemán realizó a la filosofía de la historia de la Ilustración, el programa científico de la historiografía se deslizó, impregnada por el ambiente cientifista del siglo XIX, por la senda de la búsqueda de un método científico que otorgara respetabilidad a la disciplina en el escenario en el que se configuraron las ciencias sociales en el tránsito del siglo XIX al XX”, Otero Carvajal, L. E. “Espacio y tiempo y el discurso historiográfico” en Martínez Marín, J. A. (ed.) El valor de la historia. Homenaje al profesor Julio Aróstegui, Editorial Complutense, Madrid, 2009. p. 159
[21] Gómez-Heras, J. M. G. Historia y razón, Alhambra, Madrid, 1985, pp. 176-180
[22] Apel, K. O. “La distinción diltheyana entre explicación y comprensión y la posibilidad de “mediación” entre ambas”, Teorema, V. 15, (1985), pp. 98-99
[23] Gadamer, H. G. El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid, 1993, p. 166.
[24] Schleiermarcher, F. D. E. Hermeneutik und kritik, Heidelberg, 1959. p. 40.
[25] Ibídem p. 30.
[26] Cfr. Coreth, E. o. c. p. 40 y ss.
[27] Schleiermarcher, o. c. p.46.
[28] Gadamer, o. c. Verdad y método. p. 179.
[29] Kant afirmó la necesidad de hallar un principio de causalidad sobre la base de su teoría de los juicios sintéticos a priori de la matemática y la física puras, en la que los conceptos de espacio y tiempo constituyen las formas puras de la intuición sensible, como elementos constitutivos y esenciales de todo tipo de conocimiento. En este aspecto situó la ley de causalidad como ley fundamental de la Naturaleza, como una condición imprescindible de toda posibilidad de conocimiento: "Esta ley de la Naturaleza, a saber, que todo lo que sucede tiene una causa,... por consiguiente, todos los acontecimientos son determinados empíricamente en un orden natural, esta ley, en virtud de la cual sólo los fenómenos pueden constituir una naturaleza y suministrar los objetos de una experiencia, es una ley del entendimiento en la que no está permitido, bajo ningún pretexto, apartarse o distraer ningún fenómeno, porque de otro modo se colocaría a este fenómeno fuera de toda experiencia posible, distinguiéndole con ello de todos los objetos de la experiencia posible para hacer de él un simple ser de razón y una quimera”, Kant, I. Crítica de la razón pura, Clásico Bergua, Madrid, 1970, V. II, pp. 212-213; cfr. Otero Carvajal, L. E. o. c. p. 159-162
[30] Kant, I. “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”, en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 3-4
[31] Ortega y Gasset, J. Guillermo Dilthey y la historia de la Vida. Obras Completas VI, Madrid, Revista de Occidente, 1973.
[32] Dilthey, W. Introducción a las Ciencias del Espíritu. Ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, Madrid, Alianza, 1986.
[33] Herder, G.. “This Too a Philosophy of History for the Formatio of Humanity” (1774) en Philosophical Writtings, Cambridge, University Press, 2002. p. 292.
[34] Gómez-Heras, J. M. G. “La hermenéutica de la vida en Dilthey y la fundamentación de una “Crítica de la razón histórica”, Thémata, V. 1, (1984), p.66
[35] González, W. J. “La interpretación historicista de las Ciencias Sociales” en Anales de Filosofía, V. 2, (1984), pp. 109-137
[36] Santiago Guervos, L. E. “La Hermenéutica metódica. Comprensión y objetividad en las hermenéuticas de F. Schleiermarcher, W. Dilthey y E. Betti”, Estudios filosóficos, V. 34, (1985), pp. 15-53
[37] Iggers, G. .G. The German conception of History, Wesleyan University Press, Middletown, Connecticut, 1983, p. 143
[38] Dilthey, W. El mundo histórico, trad. de E. Imaz, en Obras de Dilthey, V. 7, F. C. E., México, 1978, p. 254
[39] Iggers, G. .G. o. c. p. 139
[40] Ricoeur, P. Hermenéutica y acción, trad. de M. M. Prelooker y L. J. Adúriz, y otros, Docencia, Buenos Aires, 1988, p. 60
[41] Husserl, E. Investigaciones Lógicas, trad. de Manuel García Morente y José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 478
[42] Husserl, E. La Filosofía como ciencia estricta, trad. de E. Taberning, Nova, Buenos Aires, 1962, pp. 111-124
[43] Cfr. Martínez, J. Mª. o. c. La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer, especialmente Cap. 1. 3. “La concepción fenomenológica de E. Husserl”, pp. 66-76
[44] Gadamer, H. G. “Fenomenología, Hermenéutica, Metafísica”, Teorema, V. 15, (1985), p. 74
[45] Ferrer Santos, U. “From the phenomenological notion of the world to its existential condition”, en Tymieniecka, A. T. (ed.) Analecta Husserliana, V. 29, (1990), p. 250
[46] Gomez-Heras, J. M. G. “Vía hermenéutica de la Filosofía: la matriz husserliana”, Cuadernos salamantinos de Filosofía, V. 14, (1987), p. 19
[47] Gadamer, H. G. “The science of the life-world”, en Gadamer, H. G. Philosophical Hermeneutics, University of California Berkeley, 1977, p. 193
[48] Gadamer, H. G. “Hermeneutics and Social Science”, Cultural Hermeneutics, V. 2 (1975), p. 309
[49] Peñalver, P. Crítica de la Teoría Fenomenológica del sentido, Publicaciones Universidad de Granada, Granada, 1979, p. 54
[50] Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura, trad. de J. Gaos, F. C. E., México, 1962.
[51] Gadamer, o. c. Verdad y método. p. 309
[52] Ferrer Santos, U. “La derivación hermenéutica de la Fenomenología”, Studium, V. 30 (1990), pp. 150-151
[53] Ricoeur, P. “Fenomenología y análisis lingüísitico”, en Ricoeur, P. El discurso de la acción, trad. de Pilar Calvo, Cátedra, Madrid, 1981, p. 150
[54] Heidegger, M. Ser y Tiempo, trad. de José Gaos, México, F. C. E, 1990, pp. 17 y ss.
[55] Gadamer. H. G. o. c. Verdad y método. p. 245.
[56] Peñalver, P. Del espíritu del tiempo. Lecturas de “El Ser y el Tiempo” de Heidegger, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 212-213
[57] Heidegger, M. Carta sobre el Humanismo, trad. de J. D. García Bacca, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1984, p. 65
[58] Para mayor información sobre el carácter temporal del Dasein en relación a cuestiones como el carácter dialógico de la verdad, vid. Zubiri, X., Cinco lecciones de Filosofía, Alianza Ed., Madrid, 1982 (1º ed. Ed. Moneda y crédito, Madrid, 1963, pp. 269-279)
[59] GADAMER, o. c. Le problème de la conscience historique, p. 70.
[60] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y Método p. 168
[61] Ortiz-Oses, A. “Hermenéutica filosófica”, Estudios filosóficos, V. 34, (1985), p. 50
[62] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y Método p. 566
[63] Ibíd. p. 467
[64] Martínez, J. Mª. o.c. p. 132
[65] Gadamer, H. G. o. c. Philosophical hermeneutics. p. 3.
[66] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método p. 467.
[67] Ibíd. P. 477.
[68] Martínez, J. Mª. o. c. p. 133.
[69] Gadamer H. G. o. c. Philosophical hermeneutics, pp. 59-60.
[70] Martínez, J. Mª. o. c. p. 135
[71] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 482-483
[72] Ídem.
[73] Peñalver, M. “Gadamer-Derrida: De la recolección a la diseminación de la verdad”, Revista de Filosofía, V. 2/3, (1986), p. 9
[74] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 483
[75] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 500-501
[76] Martínez, J. Mª. o. c. p. 144
[77] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 503-504
[78] Weinsheimer, J. C. Gadamer´s Hermeneutics: A Reading of “Truth and Method”, Yale University Press, New Heaven, 1985, p. 233
[79] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método p. 504
[80] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 506-507
[81] Gadamer, H. G. “Man and Lenguage”, en Gadamer, H. G. o. c. Philosophical hermeneutics, p. 62
[82] Humboldt, W. von, Filosofía del lenguaje, Trad. Adelino Álvarez, Gredos, Madrid, 1979, pp. 324-330.
[83] Gadamer, H. G. “Man and Lenguage”, en Gadamer, H. G. o. c. Philosophical hermeneutics, p. 61
[84] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método, p. 529
[85] Ortíz-Oses, A. La nueva Filosofía Hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, Anthropos, Barcelona, 1986, p. 56
[86] Kutchera, F. von, Filosofía del lenguaje, Trad. de A. Álvarez, Gredos, Madrid, 1979, p. 337
[87] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método p. 168
[88] Ibíd. p. 261.
[89] Ibíd. p. 273.
[90] Coreth, E., o. c. p. 38
[91] Especialmente en HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología trascendental, Trad. de J. Muñoz y S. Más, Crítica, Barcelona, 1991; “Tres anexos de Crisis sobre El mundo de la vida”, Trad. de J. San Martín y J. Días, Investigaciones Fenomenológicas, I (1995), pp. 7-18.
[92] Ferrer Santos, U., "Mundo de la vida", Diccionario de Filosofía, A. L. González (ed.), EUNSA, 2010, pp. 774-777.
[93] Ídem p. 774
[94] Ídem p. 775
[95] Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa, Trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1992
[96] Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método pp. 275-290
[97] Ibíd. p. 280
[98] Gadamer, o. c El problema de la conciencia histórica. p. 81
[99] Gadamer, o. c Verdad y método p. 285.
[100] Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura, trad. de J. Gaos, F. C. E., México, 1962, p. 202
[101] Gadamer, o. c. Verdad y método p. 373
[102] Gadamer, H. G. “Hermenéutica como Filosofía práctica”, en La razón en la época de la Ciencia, trad. de E. Garzón Valdés, Alfa, Barcelona, 1981, pp. 59-81
[103] Gadamer, o. c. Verdad y método p. 291; pp. 310 y ss.
[104] Ibíd. pp. 157-161.
[105] Ibbett, J. “Gadamer, Application and the History of Ideas”, History of Political Thought, V. 8/3, (1987), pp. 545-546
[106] Gadamer, o. c. Verdad y método p. 380
[107] Gadamer, o. c. Verdad y método pp. 295-307
[108] Ibíd. pp. 307-323.
[109] Ibíd. p. 166.
[110] Ferrer Santos, U. “La derivación hermenéutica de la fenomenología”, o. c. p. 136.
[111] Ferrer Santos, U. o. c. “La derivación hermenéutica de la fenomenología”, pp. 117-118
[112] Ídem p. 128 y ss.
[113] Gadamer, H. G. La dialéctica de Hegel, trad. de M. Garrido, Cátedra, Madrid, 1988, p. 131-132
[114] Gadamer, o. c. Verdad y Método. pp. 329-344; cfr. Dilthey, W. El mundo histórico, en Obras de W. Dilthey, trad. de Eugenio Imaz, Vol. 7, F. C. E., México, 1978.
[115] Gadamer H. G. o. c. El problema de la conciencia histórica. p. 24
[116] Ortiz-Oses, A. o. c. “Hermenéutica filosófica”, p. 50
[117] Gadamer H. G. “Hermenéutica e historicismo”, en Gadamer, H. G. o. c. Verdad y método, p. 635
[118] Ibídem p. 361.
[119] Ferrer Santos, U. o. c. “La derivación hermenéutica de la fenomenología” p. 130
[120] Cfr. especialmente Humboldt, W. von, Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, Anthropos, Barcelona, 1990.
[121] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método p. 548.
[122] Martínez, J. M. “Objetividad y verdad en la Hermenéutica de H.-G. Gadamer”, Anales de Filosofía, V. 4, (1986), pp. 157-164
[123] Gadamer, H. G. La Razón en la época de la Ciencia, Alfa, Barcelona, 1981, p. 68.
[124] Martínez, J. Mª. o. c. La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer p. 180.
[125] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método p. 370
[126] Pajares Box, R. “Gadamer y Freud. En busca de la estructura de la comprensión”, Revista de investigación, (1983), pp. 95-96
[127] Para un estudio de mayor profundidad sobre la Historia de la Ciencia historiográfica, cfr. Eley, G. Una línea torcida. De la Historia cultural a la historia de la sociedad, (trad. de Ferrán Archilés Cardona), PUV, Valencia, 2008.
[128] Gonzalez, W. J. “La interpretación historicista de las Ciencias Sociales”, Anales de Filosofía, V. 2 (1984), pp. 110
[129] Iggers, G. The German Conception of History, Weleyan University Press, Middletown, Connecticut, 1968, p. 3
[130] Gonzalez, W. J o. c. p. 111
[131] Iggers, G. o. c. p. 67
[132] RAnke, L. von. Historia de los pueblos latinos y germánicos desde 1494 hasta 1535, Prefacio (1824), en Moradiellos, E. El oficio de historiador, Siglo XXI de España Editores, 1996, p. 33
[133] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método pp. 259-260
[134] Ídem p. 80
[135] La finalidad de Ranke era la de crear una Historia que tendiera a la justificación de los estados nacionales florecientes del siglo XIX. De este modo acepta un pasado común en Europa, que presenta para él una misma raíz espiritual –la fe católica, a la que concede especial relevancia- y permite determinar una trayectoria común de los pueblos latinos y germánicos. Para Ranke las grandes empresas colectivas como las migraciones, las cruzadas o la colonización de otros continentes se conciben como experiencias comunes con un carácter específico: “Estas empresas revelan la unidad de nuestras naciones como idea, como hecho y como trayectoria”, Ranke, L. Von, Pueblos y estados en la Europa moderna, F. C. E, México, 1949, p. 47; cfr. Gérard, N. Sobre la crisis de la historia, Frónesis, Madrid, 1997; Iggers, G. La ciencia histórica en el siglo XX, Barcelona, Labor, 1995.
[136] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método p. 263
[137] Iggers, G. o. c. p. 10
[138] Warnke, G. o. c. pp. 18-19
[139] Martínez, J. Mª. o. c. La filosofía de las ciencias humanas y sociales de H. G. Gadamer, p. 43
[140] Droysen, G. Histórica. Lecciones sobre la Enciclopedia y Metodología de la Historia, trad. de E. Garzón Valdés y R. Gutiérrez, Alfa, Barcelona, 1983, pp. 19-20
[141] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método, pp. 271-272
[142] Gómez-Heras, J. M. G. Historia y razón, Alhambra, Madrid, 1985, p.40
[143] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método, p. 26
[144] Droysen, G. o. c. p. 41
[145] Von Wright, H. G. Explanation and Understanding, Cornell University Press, Ithaca, 1971, p. 5
[146] Gómez-Heras, J. M. G. o. c. Historia y razón, pp. 36-37
[147] Ídem p. 41-42
[148] Droysen, G. o. c. p. 10
[149] Gadamer H. G. o. c. Verdad y Método II pp. 275-276
[150] Cfr. Martínez, J. M. “Acción humana e historicidad en H. G. Gadamer” en González, W. J. (ed.) Acción e Historia. El objeto de la Historia y la Teoría de la Acción, Universidad da Coruña, A Coruña, 1996, pp.139-153
[151] Sobre la concepción de la Historia como “red” de entramados e intereses interdependientes, cfr. Fontana, J. Historia. Análisis del pasado y proyecto social, Crítica, Barcelona, 1982; Castells, M. La sociedad red, Alianza, Madrid, 1997. Ambos autores son considerados importantes referentes en el ámbito de la investigación histórica actual. En sus estudios aplican la idea de “red” tanto para la concepción de la Historia como en su análisis de la sociedad a lo largo del desarrollo humano, especialmente en nuestro mundo contemporáneo.
[152] Martínez, J. M. o. c. “Acción humana e historicidad en H. G. Gadamer”, p. 140
[153] Bubner, R. Essays in Hermeneutics and Critical Theory, Columbia University Press, N. York, 1988, pp. 218-219
[154] Gadamer H. G. “Réplica a `Hermenéutica y crítica de la ideología´” en Gadamer, H. G. o. c. Verdad y Método II, p. 247
[155] Ferrer Santos, U. Perspectivas de la acción humana, P. P. U., Barcelona, 1990, pp. 45-46
[156] Gadamer, H. G. El problema de la conciencia histórica, trad. de A. D. Moratalla, Tecnos, Madrid, 1993, p. 56
[157] Gadamer, H. G. Elogio de la teoría, Península, Barcelona, 1993, p. 64
[158] Gadamer, H. G. o. c. El problema de la conciencia histórica, p. 91
[159] Martínez, J. M. o. c. “Acción humana e historicidad en H. G. Gadamer” p. 143
[160] Ídem p. 145
[161] El enfoque hacia la Historia Social cobró especial interés en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo hasta la década de 1990 la mayoría de estos estudios partían desde una óptica marxista, que primaba el análisis de lo social a partir de estructuras sociales de base-superestructura entorno al concepto de clase. Un ejemplo lo encontramos en Antonio Gramsci, quién afirmaba que: “los grupos subalternos están sujetos siempre a la actividad de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan o alzan”, Gramsci, A. Cuadernos de la cárcel, Tomo I, trad, de Ana María Palos, Ediciones Era, México, 2001, p. 222. Sin embargo a partir de la década de 1980 se aceleró el debate entorno al carácter insostenible de la causalidad de clase como factor único para el estudio histórico. Cfr. Eley, G. Una línea torcida. De la historia cultural hacia la historia de la sociedad”, PUV, Valencia, 2008, pp. 218-242
[162] Toumela, R. “The Social Dimension of Action Theory”, Daimon, V. 3, (1991), p. 145
[163] Lenk, H. “Acciones como constructos de interpretación. La interpretación metodológica de las acciones en las Ciencias Sociales y en la Filosofía Social”, Daimon, V. 3. (1991), p. 132
[164] Gadamer, H. G. “Del ideal de la Filosofía práctica”, en Elogio de la teoría, Península, Barcelona, 1993, p. 63
[165] Martínez, J. M. o. c. “Acción humana e historicidad en H. G. Gadamer”, p. 150
[166] Veyne, P. “La historia conceptualizada”, en Le Goff, J. y Nora, P. Hacer la historia, V. I, “Nuevos problemas”, Laia, Barcelona, 1985, pp. 75-104
[167] Olábarri de Gortázar, I. “En torno al objeto y carácter de la Ciencia histórica”, Anuario Filosófico, V. 17, nº. 1, 1981, pp. 157-172; Marrou, H. I. El conocimiento histórico, Labor, Barcelona, 1968.
[168] Gadamer, H. G. “La continuidad de la Historia y el instante de la existencia”, en o. c. Verdad y Método II, pp. 133-135
[169] Ídem.
[170] En el ámbito historiográfico se está produciendo un importante debate sobre la posibilidad de la existencia de Leyes generales en la Historia. Un buen ejemplo lo expone Paul Veyne, que aunque reconoce el estatuto científico en los estudios históricos, expone que no hay leyes de la Historia a partir de las cuales se pudiera deducir el despliegue evolutivo de la Humanidad. Encontramos ciertas leyes que actúan en la historia, aquellas que se integran en las Ciencias Humanas y Sociales, pero que no tienen la facultad de explicarlo todo. cfr. Veyne, P. Cómo se escribe la Historia. Ensayo de Epistemología, Fragua, Madrid, 1972.
[171] Gadamer, H. G. o. c. “La continuidad de la Historia y el instante de la existencia”, pp. 139-143
[172] El profesor Urbano Ferrer ha desarrollado estas ideas con mayor claridad en Ferrer U. “La articulación entre los discursos de la acción en Ricoeur”, en Hermenéutica y responsabilidad. Homenaje a Paul Ricoeur, Actas VII Encuentros Internacionales de Filosofía en el Camino de Santiago, 2003, pp. 445-470. Hemos tomado este artículo aquí como base para desarrollar este apartado.
[173] Ídem p. 455
[174] Ricoeur, P. El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1982, pp. 17-22
[175] Esta idea se desarrolla más detenidamente en Ferrer Santos, U. “La derivación hermenéutica de la Fenomenología”, Conocer y actuar. Dimensiones fenomenológica, ética y política, San Esteban, Salamanca, 1992, pp. 117-125
[176] Ferrer Santos, U. o. c. “La articulación entre los discursos de la acción en Ricoeur”, p. 456
[177] Ricoeur se ocupa especialmente de especificar el sentido de la narratividad histórica en el capítulo II, donde se dedica al análisis de las particularidad del relato histórico, que junto al de ficción constituyen para él los dos grandes ámbitos de la narratividad. Cfr. Ricoeur P. Tiempo y narración I: La configuración del tiempo en el relato histórico, Siglo XXI, México, 1995.
[178] Ídem p. 110
[179] En el ámbito de la Historiografía actual la preocupación por el análisis del tiempo es fundamental. En este aspecto relevantes historiadores como Julio Aróstegui, sostienen que el estudio de la temporalidad se revela fundamental para la construcción histórica: “si toda investigación sobre la naturaleza de la historia lo es, asimismo, sobre la naturaleza de la sociedad, también lo es, inseparablemente, sobre la naturaleza del tiempo, sobre la temporalidad… en último extremo, la pregunta que el historiador ha de hacerse… es qué es el tiempo. La historiografía… es la ciencia de la temporalidad humana misma; el problema del tiempo adquiere, pues, en su teoría, una dimensión medular, constitutiva”. Aróstegui, J. La investigación histórica: teoría y método, Crítica, Barcelona, 1995, pp167-168 y 176; cfr. Whitrow, G. J. El tiempo en la Historia, Crítica, Barcelona, 1990; Fraser, J. T. Génesis y evolución del tiempo, Pamiela, Pamplona, 1982.
[180] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración I: La configuración del tiempo en el relato histórico, p. 108
[181] Ídem p. 118
[182] El profesor Urbano Ferrer explica con mayor detalle el desarrollo analítico-lingüístico en el pensamiento de Ricoeur. El lenguaje juega un papel fundamental en el acto intencional del agente por medio de la acción en el mundo de la praxis: “las implicaciones a este nivel entre las distintas acciones que se realizan mediante el decir no son lógico-deductivas, ni –en el otro extremo- resultado de una estipulación arbitraria, sino que son pragmáticas en el sentido originario del término (de pragma, acción), como enlace peculiar entre los verbos activos: así, la acción de afirmar implica el acto de creer aquello que se afirma, o bien la acción de pedir implica el tener por algo asequible lo que se pide”, Ferrer Santos, U. “La acción en el discurso analítico-lingüístico”, en Ferrer SAntos, U. o. c. “La articulación entre los discursos de la acción en Ricoeur”, p. 456
[183] La crítica hacia esta concepción de la Historia está presente en el debate historiográfico actual. Un ejemplo de ello son los trabajos del relevante historiador Josep Fontana, quien condena este modo cientifista de asimilar lo histórico: “nos damos cuenta que el afán por imitar mecánicamente los métodos de otras disciplinas responden a concepciones de la ciencia completamente superadas… Semejante concepción pertenece al viejo mundo del determinismo laplaciano, y no a una física que se basa en las matemáticas del caos y opera con objetos fractales... El determinismo y la injustificada fe en la capacidad predictiva de la ciencia correspondía a un mundo de abstracciones, pero no se ajusta a la realidad tal como hoy la experimentamos… Y, lo mismo que ha estallado la imagen laplaciana del cosmos, lo ha hecho el ordenado esquema de la evolución de los seres vivos que encajaba a la perfección entre este mundo físico determinista, por un lado, y la visión lineal de la historia como un ascenso continuado de la barbarie al progreso”, FONTANA, Josep: La historia después del fin de la historia, Crítica, Barcelona 1992, pp. 30-31.
[184] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p. 235
[185] François Dosse realiza un pormenorizado estudio de Annales en Dosse, F. La historia en migajas, Edicions Alfons el Magnánim, Valencia, 1989. Peter Burke también incidió sobre la importancia de Annales en Burke, P. La revolución historiográfica francesa: la escuela de Annales (1929-1989), Gedisa, Barcelona, 2006.
[186] Febvre, L. Combates por la historia, Planeta-Agostini, Madrid, 1993, p. 21
[187] Ricoeur señala a Marcel Mauss como creador de esta relevante categoría; cfr. Mauss, M. El regalo: formas y funciones del intercambio en sociedades arcaicas, Routledge, Londres, 1990.
[188] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p. 181
[189] Febvre, L. o. c. p. 20
[190] Braudel explicó detalladamente su propuesta en la obra La historia y las ciencias sociales, Alianza Editorial, Madrid, 1995. La primera exposición de su teoría aparece en el conocido estudio El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, F. C. E., México, 1953
[191] Ricoeur señala las metáforas que utilizó Braudel para describir al acontecimiento, en Tiempo y narración o. c. pp. 182-186 y 335-364
[192] Dosse, F. o. c. p. 188-203
[193] En la actualidad se cuestiona el carácter mecánico de los fenómenos naturales. En este aspecto se plantea una nueva concepción hacia la metodología aplicada por las Ciencias puras. El profesor Otero Carvajal señala: “La nueva física contemporánea, basada en la mecánica cuántica y en la termodinámica, dio lugar al surgimiento de un nuevo paradigma, la complejidad, en la que los fenómenos físicos aparecen como procesos complejos en los que intervienen múltiples factores, algunos de los cuales escapan a toda posible predictibilidad exacta, debido a la naturaleza probabilística intrínseca de algunos de los fenómenos que en ellos intervienen. Esta nueva representación de la Naturaleza difiere radicalmente de la representación determinista característica de la época Moderna. Inaugura una nueva etapa en la configuración del saber en la que el conocimiento, para que sea posible, no necesita de la simplicidad de la Naturaleza; ni, por tanto, de la presunción de validez universal de la ley de causalidad”. Otero Carvajal, L. E. “Espacio y tiempo en el discurso historiográfico” en Martínez Martín, J. A. (ed) El valor de la historia. Homenaje al profesor Julio Aróstegui, Editorial Complutense, Madrid, 2009, p. 165. Se podría añadir que: “la ciencia de hoy escapa al mito newtoniano porque ha concluido teóricamente en la imposibilidad de reducir la naturaleza a la escondida simplicidad de una realidad regida por leyes universales. La ciencia de hoy no puede ya adjudicarse el derecho de negar la pertinencia y el interés de otros puntos de vista, de negarse en particular a escuchar los de las ciencias humanas, de la filosofía y del arte... Es precisamente la dualidad leyes-condiciones iniciales la que… se encuentra hoy en tela de juicio: la idea de que el concepto de estado inicial de un sistema es siempre válido, cualquiera que sea la ley dinámica de este sistema, la idea de que la determinación de las condiciones iniciales es una operación teóricamente concebible para todo sistema dinámico, está hoy abandonada...”, Prigogine, I. y Stengers, I. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid, 1990, pp. 82.-158; cfr. Barrow, J. D. Teorías del Todo. Hacia una explicación fundamental del Universo, Crítica, Barcelona, 2006, p. 206
[194] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p 171-172
[195] Como subraya Ricoeur la génesis de esta idea corresponde a dos historiadores franceses de una tendencia distinta a la ofrecida por Annales: Raymond Aron y Henri-Irenée Marrou; cfr. Aron R. Lecciones sobre la historia: Cursos del Collage de France, F. C. E., México, 2003; Introducción a la filosofía de la Historia, Editorial Losada, Buenos Aires, 2007; Marrou, H.-I. El conocimiento histórico, Idea universitaria, Barcelona, 1999.
[196] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p. 191. Sobre la cuestión del “perpectivismo”, el historiador Geoff Eley señala: “al reconocer lo elusivo de la relación con el acontecimiento originario se amplía el papel del investigador en las propias cuestiones del historiador y la importancia de los puntos de vista desde los que se les pregunta. Esto introduce al historiador en su propio texto, mientras enfatiza el tiempo presente con su voz…incluye cierta sinceridad al construir abiertamente el propio punto de vista y buena voluntad para reconocer las bases cambiantes y provisionales desde las cuales las preguntas pueden hacerse” . Eley, G. o. c. p. 256
[197] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p. 179
[198] Ídem p. 337
[199] Ídem
[200] Figueroa, J. D. “Paul Ricoeur y el acontecimiento: El debate sobre la narratividad de la historia”, Literatura: teoría, historia, crítica, nº 5, 2003, p. 154
[201] Esta idea es desarrollada detenidamente por el autor en su artículo “El cristianismo y el sentido de la historia” en Ricoeur, P. Historia y verdad, Editorial Cristiandad, Madrid, 1990, pp. 73-87
[202] Ricoeur P. o. c. Tiempo y narración, p. 364
[203] Cfr. Capítulo II, especialmente los apartados 2.2-2.6, donde se explican los conceptos desarrollados en el pensamiento de Gadamer: “prejuicios”, “Mundo de la vida”, “distancia temporal”, “círculo hermenéutico”, “fusión de horizontes”, “aplicación”, pp. 31-37
[204] Se ha utilizado aquí el esquema desarrollado por el profesor Urbano Ferrer en “La historia como campo para la reflexión ética”, en Filosofía moral, Universidad de Murcia, Murcia, 1997, pp. 65-75
[205] MArías, J. La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid, 1987, pp. 105-111
[206] Ferrer Santos, U. o. c. Filosofía moral, p. 66
[207] Ídem p. 67
[208] Sheler, M. El resentimiento de la moral, Caparrós, Madrid, 1993, pp. 79-83
[209] Carcía Morente, M. Ensayos sobre el progreso, Obras I, Caja de Madrid y Anthropos, Barcelona, 1996, pp. 285-356
[210] Kant, I. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor”, Filosofía de la historia, F. C. E., Madrid, 1985, p. 101
[211] Kant, I. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”, o. c. pp. 48-50
[212] Ferrer Santos o. c. Filosofía Moral, p. 69
[213] Coreth, E. o. c. p. 221
[214] Ricoeur, P. Historia y verdad, o. c. pp. 207-228


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